【鄭維偉】找九宮格時租政治儒學：緣起、窘境和前途

政治儒學：緣起、窘境和前途
作者：鄭維偉(中國國民年夜學政治學系博士研討生)
    
    
    
    自上個世紀八十年月末蔣慶發表《中國年夜陸復興儒學的舞蹈場地現實意義及其面臨的問題》一文以致于今，蔣師長教師一向努力于闡釋、建構和發揚政治儒學。功之者有之，罪之者有之。我們能夠分歧意甚至很是惡感蔣慶的某些觀點，可是我們不克不及忽視蔣慶提出的一些問題。毋寧說，蔣慶的最年夜貢獻在于使政治儒學成為一個問題，一個當代中國政治哲學視域中必須予以考慮的問題。本文就政治儒學的內在理路，及其當代窘境，進行粗淺的論述，以期拋磚引玉，喚起學界同仁在學術層面進行感性的討論、批評。
                   
                      一、問題的緣起：新儒家[1]之“新”
                      
    自五四運動以來，伴隨著政治激進化，對儒學的批評一向無有間斷，且一浪高過一浪，儒學一向處于受批評遭拋棄的地步。雖然間有有識之士盡力捍衛、闡釋儒學的價值，可是與對儒學的批評氣力比擬，氣力太單薄，聲音太微弱了。20世紀80年月的“文明熱”，特別是伴隨著對馬克斯·韋伯關于新教倫理與資本主義精力之間關聯的認知和亞洲新興工業國家興起的現實，以及探討儒家與其關系的問題意識，儒學再次走進人們的視野[2]。這一時期，基礎上圍繞儒學與現代化的關系展開，即儒學畢竟是促進還是妨礙現代化的進程。也是在這樣的佈景下，港臺第二代新儒家惹起年夜陸學界的關注。
    
    當代新儒家是中國傳統文明的守護者；在某種意義上，也是中國傳統文明的自我放逐者。這種雙重的成分特征使得新儒家對中國傳統文明及其與當代世界的關聯，進行了切膚深刻的體認和思慮。沒有新儒家，中國傳統文明的本真闡揚是令人難以想象的。新儒家之所以成其為新儒家，在于其新，新在哪里，若何新是我們懂得新儒家的關鍵地點。
    
    新儒家之新，起首表現在其對儒家的“新判教”。新儒家把中國儒學發展脈絡貞定為儒學三期說[3]，即先秦儒學為第一期，宋明儒學即新儒學是“個人空間先秦儒學之嫡派，中國文明性命之綱脈。……自劉蕺山絕食而逝世后，此學隨明亡而亦亡。”[4]第三期則為當代新儒家承續宋明新儒學而發揚光年夜。新儒家認為陸王心學較契合于先秦儒家之本質，是為儒家大批；而伊川、朱子對先秦儒家之本質言則為歧出，是宋明儒之旁枝。自從朱熹權威樹立之后，普通皆以為朱熹為儒學正宗，但是在新儒家看來，朱熹當然偉年夜，能開一新傳統，可是其獲得正宗之位置，實是“別子為宗”。[5]新儒家的任務之一就是要澄清宋明儒學兩派與先秦儒學的關系，確定陸王心學為中國儒學的正宗，在這個基礎上發揚光年夜之。換言之，新儒家乃是承續宋明儒學中之陸王心學一系，心性之學是中國哲學的特質[6]，是為新儒家對于中國儒學的“新判教”。
    
    新儒家之新，其次表現在新外王——新儒家的當代任務。《莊子·全國篇》以內圣外王之道來歸納綜合先秦儒學，自是以后，論儒者莫不依此為一參照框架。內圣與外王之間的關系，下文詳述，茲未幾言。在牟宗三看來，傳統儒學之外王是以夏商周三代為標準的霸道政治。這種高遠的政治設想，實能對君主專制有所制衡，以儒家德化的治道之極轉化慘烈的政治現實，然終因其高遠，則難免被譏笑為迂闊。中國政治中雖有治道之精致，終無政道之格式，故總是走不出“打全國，坐全國”——非此即彼的反動思維方法和政權更替方法。傳統中國政治架構似乎成為一盤逝世棋。在現代社會，若何破解、走活這盤逝世棋，是新儒家面臨的最年夜挑戰，也是儒學第三期的當然任務。在新儒家看來，走活這盤棋，必須在政道上作文章，前途在于平易近主政治和科學——現時代所請求的新外王。只要實行平易近主政治，實現政權和治權的分離，將政權寓于國家、平易近族集體之手，而非寄于天子個人之手，成為人人皆可窺探的令牌，才幹走出“打全國”的反動思瑜伽教室維方法和政權更替方法。平易近主政治是新外王的情勢條件，沒有這一架構不僅個人的權利無有保證，政治軌制化無從樹立，並且科學研討也難有作為。科學是新外王的材質條件，沒有科學，平易近主教學場地政治所賴以立基的事功精力，便難以維續。科學與平易近主政治，相得益彰，離則兩害。現代化之所以為現代化的關鍵在于平易近主政治；平易近主政治所涵蓋的不受拘束、同等和人權運動，才是現代化的本質意義。儒家在現代社會要繼續擔當任務，重點即在于本其內在目標，請求科學與平易近主政治的現實化。[7]
    
    新儒家之所以為新儒家，復次表現在內圣通外王的新方法。內圣與外王之間關系的經典表達在《年夜學》，中國傳統士人的人鬧事業格式是修身、齊家、治國、平全國，漸次展開，根子在修身：內圣縱貫外王，內圣是外王的基礎，外王是內圣的直接延長。在新儒家看來，傳統儒家以內圣縱貫外王——圣君賢相的霸道政治格式——這是沒有問題的。但在現代社會，新外王自己則非內圣所能夠直接開顯出來的，由內圣達于新外王必須經過轉折——由縱貫變為曲通。牟宗三立基于熊十力的“體用不貳”之學[8]，從中西精力秉性的分歧進手，[9]進而具體為感性之運用表現與感性之架構表現，[10]最后以知己自我坎陷轉出知性主體，作為開顯新外王的內在支撐。鄭家棟認為，知己坎陷說是牟宗三師長教師處理內圣與新外王關系的特定方法。所謂知己坎陷，是指品德知己通過自我否認自覺地從“無執”轉為“有執”。德性主體（知己）是“與物無對”的，是“無執”的，它尋求與六合萬物為一體的形而上境界，其表現和感化是個人的成圣成德。經知己自我坎陷，品德知己由“無執”轉為“有執”，成績知性主體。知性主體乃是“與物有對”，是在主客對立的關系中發揮感化，以認識內在對象，其表現和感化是成績知識和科學。牟宗三又稱知己自我坎陷為“精力表現之一波折”，且認為“邏輯、數學、科學，以及近代化的國家、政治、法令，俱在此一波折層上安立。”[11]
    
    新儒家之所以為新儒家，最后表現在構建、詮釋儒學所運用的新資源。新儒家與傳統儒家最年夜分歧在于其面臨中西文明沖突的現實佈景。近代中國的平易近族創傷，加上軍閥政客對儒家倫理品德的曲解應用[12]，使得年夜多數的中國知識人，認為中國傳統文明，特別是儒家是阻礙中國近代化的本源，必須徹底拋棄，輕裝擁抱現代文明，“全盤歐化”，“西體頂用”便是其表現。新儒家沒有簡單的將中國和東方對立起來，而是通過對中國傳統文明，借助東方的理論資源，進行創造性轉換，以期儒學性命的再生，中國文明與現代文明相適應。新儒家以陸王心性學為最基礎，與東方近代以康德、黑格爾為代表的德國古典哲學相會通，構成以儒學為主體統攝中西的哲學系統。牟師長教師認為，中國文明性命的再生，光從宋明儒學、佛學尋求資源是不夠的，“惟康德﹑黑格爾之建樹，足以接上東方‘心性之學’，亦足以補其缺乏。”[13]上文所述內圣經由知己的“自我坎陷”以轉出新外王的論述，我們亦可看出牟宗三的解釋“預設了康德哲學中的‘現象’與‘物本身’之區分以及‘實踐感性優先于思辨感性’的基礎觀點，故康德哲學為當代儒學之自我轉化供給了主要的思惟資源。”[14]勞思光師長教師認為，新儒家之所以向德國古典哲學需求資源在于它們配合的唯心主義性情，使他們采取黑格爾形式，將生涯領域化約到理念領域，撤消失落了生涯領域的獨立性，將世界看作自覺理念次序的實現，因此重視內在精力若何呈現而為一內在文明。[15]
    
    總之，當代新儒家面對中西文明的沖突，以及中國現代化的歷史任務，以中國傳統哲學為最基礎，借助東方理論資源，對儒家哲學與現代化的關聯，進行了創造性轉化，以期中國文明性命的再生，卓然成一家之言。
                   
                    二、構建政治儒學：蔣慶對新儒家的批評

    新儒家的哲學思慮構成了蔣慶師長教師構建政治儒學的思惟源點。蔣慶從儒學內部，循著儒學發展的內在理路，開掘儒學的傳統資源，與新儒家進行深層次的對話。惟其深刻儒學之堂奧，故其批評也深入，并富含真知灼見。　
    
    蔣慶認為任何歷史上有原創性的文明，都包括兩個部門：一是透顯出深植于人性命深處的天道性理；一是將此天道性理落實到人間社會，構成體現此天道性理的文物典章軌制。[16]新儒家以心性儒學來涵括整個儒學，實際是僅僅掌握住文明的一個方面，而沒有看到若何在社會現實中來落實天道性理。新儒家關注的對象是性命和心性，“把個人的性命與心性化約為一切萬有的根源和基礎，看作是世間最真實的存在”[17]，並且新儒家出于孤臣孽子的激憤心思，表現出了極端化的傾向，將儒學萎縮于性命和心性的領域內優游涵泳，潛沉玩索[18]，在政治領域無所作為，甚至帶有非政治的嚴重后果。[19]是以，蔣慶認為新儒家的“新判教”蘊含著極年夜的問題，必須予以超出，并對傳統儒家作出新的開掘和詮釋，以求對儒家的天道性理在社會現實中獲得安頓。
    
    職是之故，蔣師長教師指出，在傳統儒學中另有一政治儒學傳統。政治儒學是“孔子依于《年齡》經創立的、融會其它諸經政治聰明與禮制精力的、體現政管理性、政治事務、政治批評、軌制優先與歷史盼望特征的、區別于心性儒學與政治化儒學的、具有正面意識形態效能而能戰勝自我異化的、從年齡至漢至隋至清至近現代一脈相承的純正儒學傳統。”[20]年齡242年，整個社會政治次序崩毀，人倫品德無以整理，弒君三十六，亡國五十二，爭城以戰，殺人盈野，人類的負面價值裸露無遺。鑒于此，孔子作《年齡》以軌制來對治落實于現實中的人道之惡，創立政治儒學，為漢制法，荀子得其禮制思惟，董仲舒之公羊學創造性的發展了孔子的家教政治儒學，有用整理了年齡至漢五百年的慘烈局勢，恢復了政治次序和品德幻想。其后，隋王通創河汾之學，由其門生傳播實踐，開創以貞觀之治為代表的年夜唐亂世。宋、明儒崇心性而薄事功，政治儒學漸趨式微，直至清末康有為等人發揚光年夜。[21]政治儒學便是儒學內部能夠在現實中安立天道性理的典章軌制。至于政治化儒學則是掉往政治儒學的批評意識，異化為現實政治統治集團服務的東西，典範代表是古文經學。[22]政治儒學和心性儒學并行不悖，其配合的敵人是政治化儒學。政治儒學是儒學傳統中的外王之學，心性儒學是儒學傳統中的內圣之學，兩者各有本身的適用范圍，不成僭越，合則兩美，離則兩傷。[23]當代中國儒學的任務是在弘揚心性儒學的同時繼承政治儒學傳統，用政治儒學往批評心性儒學的極端化傾向，專心性儒學往批評政治儒學異化為政治化儒學的能夠性，使兩者堅持良性互動，配合發揚光年夜儒學傳統。[24]
    
    當代新儒家認為當代儒學最為緊迫的任務是本意天良性之學開出科學、平易近主——新外王。蔣慶認為，借使倘使這般，則當代新儒家有“變相歐化”之嫌，當代儒學則掉往其自性而有淪為“西學附庸”之虞。[25]科學乃是全國之公器，沒有特定的歷史文明情勢，也沒有中西人我的區分。平易近主則否則，即便平易近主在理念形態上具有廣泛性，但在具體實現情勢上則與聚會場地東方獨特的歷史文明緊密相連。[26]新儒家提出問題的方法是，儒學能不克不及和平易近主相融會；而沒有反思，儒學應不應該與平易近主相融會。換言之，新儒家在發問的時候已經預設儒學能夠和平易近主相融會。由此而導致的后果是，既無視傳統儒學中政治儒學一脈，也違背了心性儒學的天性，糟踐了心性儒學，給它強加了其難以勝任的任務。因為，“中國就是中國，東方就是東方；儒家就是儒家，平易近主就是平易近主；二者各為人類文明年夜花園中的一枝奇葩，各自散發出獨特的共享空間芳香異彩，同為人類文明年夜花園增加了豐富多彩的風景，故二者沒有需要結合亦不成結合。”[27]
    
    蔣慶認為政治儒學的新外王乃是霸道政治。所謂霸道政治，是指“依王者之道所從事的政治，故霸道是指古圣王之道；具體說來，是指禹、湯、文、武、周公、孔子一脈相承的治國平全國之道。”[28] 
    
    蔣慶依其“以制解經”的政治解經學，[29]所謂公羊家所言“參通六合人為王”，又言“霸道通三”，即意味著政治權力必須同時具有“天、地、人”三重符合法規性。[30]霸道政治即內涵是這三重符合法規性，即“天”的符合法規性是指超出神圣的符合法規性，因為中國文明中的“天”是具有隱性人格的主宰意志之“天”私密空間與具有超出神圣特征的天然義理之“天”；“地”的符合法規性是指歷史文明的符合法規性，因為歷史文明產生于特定的地輿空間；“人”的符合法規性是指人心平易近意的符合法規性，因為人心向背與平易近意認同直接決定人們能否自愿服從政治權力或政治權威。古今中外的一符合法的政治次序必須同時具備這三重符合法規性，缺一不成。三重符合法規性之間彼此制衡，不成使任何一重符合法規性獨年夜，以損害排擠其它符合法規性，從而使各種符合法規性在彼此制衡中各自實現本身而彼此堅持中和狀態，此之謂“政道制衡”。而東方平易近主政治乃是樹立在國民主權基礎上的，國民主權具有最高的、獨一的、絕對的、不成讓渡的符合法規性，因此在“政道”上是不成制衡的。至于東方的“三權分立”只著眼于具體的權力運作和軌制設定，僅可謂“治道制衡”。霸道政治在“治道”上的具體落實是實行議會制，行政系統由議會產生，對議會負責。議會實行三院制，每一院分別代表一重符合法規性。三院瑜伽場地可分為“通儒院”、“百姓院”、“國體院”。“通儒院”代表超出神圣的符合法規性，“百姓院”代表人心平易近意的符合法規性，“國體院”代表歷史文明的符合法規性。三院中每一院都擁有實質性的權力，法案必須三院同時通過才幹頒行，最高行政長官也必須由三院配合批準才幹產生。[31]東方的平易近主政治，并不是最為完美的政治，亦不克不及成其為當年夜儒學的新外王，霸道政治才是當代中國政治發展的標的目的。
    
    蔣慶認為新儒家經由“知己自我坎陷”而曲通外王的新方法難以成立。起首，依政治儒學與心性儒學的“新判教”，尋求心性儒學開出新外王的請求自己就是違背心性儒學之天性，梗塞了心性儒學的性命力。意欲本意天良性儒學開出新外王，即使曲直通也同樣延續了傳統儒學由內到外的體用關系的線性思維形式，而這種思維形式則會以“作為本的心性來化約作為末的內在世界的獨立性，以性命來涵攝整個世界。”[32]其次，由于新儒家判心性儒學為正宗，而忽視了政治儒學對內圣與外王關系的懂得。荀子嘗云：“圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也。兩者盡，足為全國之極矣。”[33]梁啟超師長教師認為，荀子這里說的圣和王，便是內圣和外王。盡倫是個人性命修習、錘煉所成績的幻想人格；盡制是在社會政治領域培養禮法軌制。一個人只要同時達到這兩種請求，才成績完善的幻想人格。內圣和外王之間并沒有體用因果關系，而是平列對等關系，即內圣外王是指內圣和外王，而不是內圣而外王，或許內圣通外王。惟有這種對列式結構化思維方法，才幹保證社會政治領域的獨立，為之保存按其本身邏輯運作的空間，才幹為儒學開出新外王準備條件。[34]最后，蔣慶認為牟宗三的“知己坎陷說”是對王陽明知己學說的誤用。王陽明認為知己是一種新鮮活潑的性命境界：“知己便是未發之中，便是廓然至公、肅然不動之本體”，“有發而中節之和，感而遂通之妙”，“動而無動，靜而無靜”。“知己只是一個天理，天然明覺發見處只是一個真誠惻怛，即是他本體。”致知己乃是“致此知己真誠惻怛以事親即是孝，從兄即是悌，事君即是忠。”[35]牟師長教師是從東方哲學“感性”的概念來掌握知己，將新鮮活潑的性命境界還原為僵逝世的概念環節。牟師長教師所懂得的致知己是，“就在‘致’字上，吾人不單有天理之貫徹以正當此行為，且即于此流露出一‘物理’以實現此行為。是以在‘致’字上，吾人可攝進知識而融于致知己教義中。要致知己，此‘致’迫使吾人接收知識。”[36]新儒家并沒有衝破內圣外王之間關系的基礎格式。
    
    蔣慶認為，新儒家憑借東方哲學之新資源，以東方哲學之概念系統來“格義”中國傳統儒家，既糟踐了東方哲學也私密空間無助于儒學的創造性轉化，並且最為嚴重的后果是將傳統儒家的實踐性情一并丟失落，流連忘返于概念系統的構建，情願儒學淪落為哲學上的一個小門戶，偏安于學院之中，只想爭得交流一個學術上的符合法規位置罷了[37]。傳統儒家的實踐性情講究修心養性的實踐工夫，而不重視概念體系的構建。孟子講“求安心”，即人之善端為人之所固有，雖然有時被蒙蔽而沉迷，但只需經過反身而誠的功夫，就能找回本意天良，盡心則知性、知天。王陽明云：“爾那一點知己，是爾自家底準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，善便存，惡便往。”[38]致知己就是當下呈現人之本意天良中所固有的長短善惡之眉目，并能天然的推己及人。致知己不是概念推表演來的，而是當下搜索枯腸天然生發，年夜化風行的天道性理難以為概念體系所籠罩。熊十力曾舞蹈場地對馮友蘭道：“你說知己是個假定。這怎么可以說是假定。知己是真真實實的，並且是個呈現，這須要直下自覺，直下確定。” [39]知己是本體，致知己即功夫。修養功夫要在對天道性體的體悟、會通，在修養中矗立本身的價值基礎，承接儒學之慧命，為生平易近立命，為萬世開承平。並且衡之以古希臘、羅馬時期的哲學傳統，心性儒學之功夫論還具有心思治療的感化。[40]新儒家為解決開出新外王的糾葛，把心性儒學的功夫論轉換為僵逝世的理論體系的概念環節，打落了心性儒學的最基礎地點。這里有一個吊詭：新儒家意欲從心性儒學開出新外王，以矗立儒學，結果卻是使儒學喪掉了自性——修養功夫的實踐性情——淪落為西學之附庸。[41]是以，當我們借助東方哲學資源來格義中國傳統儒學時，不得不警惕翼翼，須貼心性儒學之實踐性情乃是培養圣賢人格—個體成圣成德，以擔當中國平易近族文明性命，而不是培養在東方哲學概念中沉潛涵泳的現代學究。
    
    蔣慶從儒學內部對新儒家進行了鞭辟進里的批評，指出了新儒家的兩年夜致命缺點，即一方面新儒家以心性儒學來涵蓋整個中國儒學，滑進了文明簡約主義的泥潭，無視儒學中的政治儒學一脈；另一方面新儒家本意天良性之學開出的新外王為東方的平易近主政治和科學，同樣沒有發掘中國儒學傳統中的政治聰明。蔣師長教師在對新儒家的批評思慮中，深刻發掘中國傳統儒家的政治聰明，明確政治儒學本身就能夠開出中國特點的政治禮法軌制，這是中國政治發展的標的目的。任何情勢的偏離、拋棄本身文明傳統的歐化，都不克不及解決當代中國政治的窘境。惟有深刻發掘本身文明傳統，在傳統中創新政治體制，才幹延續平易近族文明性命，矗立國平易近的價值感性，為個體供給安居樂業的精力家園。
                   
                        三、政治儒學的窘境與前途

    蔣慶發掘、構建政治儒學的盡力，遭到了諸多批評和非議，比較有代表性的是曾掌管年夜陸新儒家研討項目標方克立和來自當代新儒家陣營的李明輝。李明輝是在循當代儒學發展的內在理路對政治儒學與心性儒學的關系進行了再檢討，并對蔣慶的經典解讀提出了異議，茲不詳述[42]。
    
    方克立在1989年蔣慶發表《中國年夜陸復興儒學的現實意義及其面臨的問題》一文時，即提出了批評。[43]2004年7月，蔣慶邀請陳明、梁治平、盛洪等學者以“儒學的當代命運”為主題會講于陽明精舍。這次會講被學界稱之為“中國文明守舊主義者峰會”。以此為標志，方克立認為當代儒學進進年夜陸重生代唱配角的階段，即年夜陸新儒家階段。年夜陸新儒學家的典範特征是，把前輩新儒家力圖從封建意識形態中解脫出來的儒學，即心性化、形上化了的儒學，從頭政治化和宗教化，強調要從“心性儒學”走向“政治儒學”，從“復興儒學”走向“復興孔教”。方師長教師對年夜陸新儒家的批評集中在兩點：一是，年夜陸新儒家企圖立孔教為國教，以孔教代替馬克思主義的指導位置，爭奪意識形態領域的話語權，“要改變我們國家和社會的性質”；二是，批評年夜陸新儒家對待傳統文明的態度，認為他們“分不清弘揚優秀平易近族文明與‘復興儒學（教）’的界線，分不清在馬克思主義指導下對傳統文明批評繼承、綜合創新與無批評地認同傳統、頌古非今的界線。……我們要鼎力推動馬克思主義指導下的儒學研討和中國傳統文明研討，弘揚優秀平易近族文明；同時要旗幟鮮明地反對守舊主義的‘儒化’論，因為它是反平易近主反社會主義的。只要劃清了這條界線，儒學研討和弘揚平易近族文明的活動才幹安康地向前發展。”[44]
    
    嚴肅地學術批評來自于知識場域的獨立性，筆者認為蔣慶對新儒家批評的誤區起首在于其文明簡約主義[45]路向。新儒家把中國傳統文明化約為儒家文明，蔣慶與之一脈相承，進一個步驟斷言：“儒家文明不是中國文明中的一個學術門戶，而是中國文明的代表。……法家、道家、墨家等學派都是依照其創始人的思惟和見解個人獨創出來的，而儒家文明則是孔子對其以前四千年中國文明的收拾、傳承和總結。孔子修《詩》、《書》，訂《禮》、《樂》，贊《周易》，繼承了源自宓羲以來由堯、舜、禹、湯、文、武、周公一脈相承的中國文明。……所以我們說由孔子樹立的儒家學派或儒學代表了中國文明。從這個意義上講儒家文明就是中國文明，或許說中國文明就是儒家文明。”[46]蔣慶還援用馬一浮諸子源自六經來支撐本身的觀點。無庸置疑，儒學是中國傳統文明的國家棟樑，但這并不料味著其它諸家在中國政治文明中就沒有感化，更不克不及說在社會政治領域只要政治儒學才幹在社會政治領域發揮感化。即便在公羊學興盛的時期，漢宣帝昭示太子劉奭，“漢家自有軌制，本以霸霸道雜之，何如純用德教，用周政乎？”法家對傳統中國政治軌制的塑造不是將其簡約為“術”的層面就能勾消的。對于開掘中國傳統文明中的政治聰明，我們應該堅持開放的心態，而不克不及畫地為牢，作繭自縛。判教心態以及由之而來的品德自負[47]，使得我們難以對其他門戶持懂得之同情，在對中國傳統文明簡約主義的途徑上越走越遠。
    
    不唯寧是，蔣慶把儒家文明打為兩截：政治儒學和心性儒學，又把政治化儒學從政治儒學中剔除出往，兩者各有本身的范圍，和則兩美，離則兩傷。心性儒學解決個人領域的安居樂業問題，經由長期的功夫實踐，成圣成德；政治儒學則是在社會政治領域，建構中國特點的政治禮法軌制——霸道政治。那么我們可以進一個步驟追問，區分政治儒學和心性儒學的標準是什么？依照蔣慶的邏輯，是私家領域和公共領域的區分。在傳統中國“家國一體”的社會組織結構下，私家領域和公共領域的實質性界分是難以想象的。個人籠罩在家國的陰影之下，且傳統儒家認為宗法人倫關系乃是人之所以為人的最基礎地點，而宗法人倫下的等級、尊卑之“差序格式”與個人不受拘束難以兼容。
    
    公私領域嚴格界分是不受拘束主義的基礎意涵，而不受拘束主義則是東方近代以來主流意識形態[教學48]。在古希臘，人是城邦的動物，必須在配合體中尋求良善生涯，任何舍棄城邦生涯的人，不是鄙夫，即是教學超人。[49]參與公同事務是現代國民生涯的所有的，在現代人那里沒有一個明確界定的私家領域，也沒有任何個人權利。私家領域是東方近代工商業和個體主義思潮發展的產物，國家從社會經濟領域加入，個人都專注本身的事業：“個人獨立是現代人的第一需求：是以，任何人決不克不及請求現代人作出任何犧牲，以實現政治不受拘束。”[50]恰是在這個意義上，霍布斯認為：“不受拘束一詞就其本義說來，指的是沒有阻礙的狀況。[51]”不受拘束主義的集年夜成者約翰·密爾指出，“凡屬社會以強制和把持方式對付個人之事，不論所用手腕是法令懲罰方法下的物質氣共享會議室力或許是公眾意見下的品德壓力，都要絕對以它為準繩。這條原則就是：人類之所以有理有權可以各別地或許集體地對此中任何分子的行動不受拘束進行干預，唯一的目標只是自我防衛。……任何人的行為，只要觸及別人的那部門才須對社會負責。在僅只觸及自己的那部門，他的獨立性在權利上則是絕對的。對于自己本身，對于他本身的身和心，個人乃是最高主權者。”[52]簡言之，在私家領域，個體擁有絕對的“主權”，任何他者，包含公共權力都不得侵略。古希臘政治哲學以及中世紀基督教神學，對“什么樣的生涯才是良善的生涯”的追問，在不受拘束主義看來，人類不成能獲得分歧。每個人都有本身的謎底，並且每個謎底都有存在的權利。我們與其在這個問題上糾結，不如擱置爭議，尊敬每個個體的謎底，容忍每個個體的存在價值，放棄廣泛絕對價值的訴求。
    
    據上述拋開蔣慶在構建政治儒學過程中所秉持的判教心態和品德自負，其用以界專心性儒學和政治儒學標準來自于東方近代以來的主流意識形態——不受拘束主義。蔣慶認為不受拘束主義以個人不受拘束和權利為邏輯起點，憑借社會契約論毫無歷史內容的構建現代國家，將價值崇奉逐進個人領域，必定帶來品德相對主義、虛無主義的嚴重弊病，不受拘束主義已“蛻變為一種無豪情、無瑜伽教室幻想、無盼望，無尋求的無私平淡的學術。近代以來存在主義所表達的‘荒謬’、‘惡心’也許就是不受拘束主義的無私平淡所致”[53]所以，應當用霸道政治來解救、調適蔽于人而不知天的不受拘束主義，當代中國必須超出平易近主政治，走霸道政治的政治發展途徑。但由于蔣慶用以構建政治儒學的理論預設恰好是不受拘束主義供給的剖析框架，故蔣慶并沒有逃脫本身所劇烈反對的不受拘束主義。這就是蔣慶所構建的政治儒學，遭受到的最年夜窘境。假如說新儒家本意天良性儒學開出科學與平易近主的新外王是“變相歐化”，那么我們也可以說蔣師長教師是更為隱蔽的歐化；假如說新儒家借助東方哲學資源，從頭詮釋傳統儒學，是掉失落儒學的自性，有將儒學淪為東方學術附庸之虞，那么我們也可以說蔣師長教師則是更為纖巧更為徹底的歐化。由于蔣慶構建政治儒學的理論預設來自東方不受拘束主義，這恰是新右派、不受拘束派和守舊派可以達成共識，守護配合底線的最基礎緣由。[54]
    
    假如我們按照蔣慶的邏輯，不論是瑜伽場地心性講座場地儒學還是政治儒學都有歐化嫌疑，使儒學喪掉自性，那么畢竟形成政治儒學窘境的深層次緣由安在呢？問題在于我們的提問方法，和思維方法。當我們指責新儒家變相歐化的時候，實際上預設了一個條件，即歐化是不證自明的，而儒學是中國人安居樂業之本，絕對不應歐化。這種發問自己隱含的思維形式是中國和東方、傳統和現代的二元對立。中國和東方分屬分歧的文明類型，但其緣發都是人類精力覺醒的產物，中西兩種文明類型都蘊涵有人類文明的普適性價值。全盤歐化的途徑當然行欠亨，可是這并無妨礙中西文明之間可通約性。假如我們因為兩者屬于分歧的文明類型，而將兩者對立起來，實際上便墮入了自我封閉的地步。傳統與現代二元對立的思維方法，延續了馮友蘭對中西之爭的解決之道，馮師長教師認為中西之爭從最基礎上說是古今之爭，中國尚處于中世紀，而東方則處近代文明，是兩種分歧文明時代的爭執。在這種思維方法下，我們疏忽了人類文明演進的自發延續性，疏忽了傳統和現代之間的可通約性。在這種發問方法和思維形式下，蔣慶天然可得出平易近主政治乃是東方社會歷史的產物，平易近主政治有諸多弊病，我們（后發展國家的政治轉型）必須超出之，并以霸道政治來解救、調適之，在學術上墮入了以暴制暴的境況，無助于問題的深刻討論。是以，戰勝政治儒學的窘境，以超出的目光來審視中西古今，尋求人類文明普適性的價值[55]。
    
    走出政治儒學的窘境必須明確，現在我們生涯在一個已經給定的現代社會：我們能夠在現代社會掙扎卻無法逃逸，這構成了我們學術思慮的限制性條件。馬克斯·韋伯認為，現代社會從本質上說是“解除魔咒”的社會，東西感性在現代社會彌漫擴張，成為新的意識形態，價值感性在現代社會逐漸被私家化、邊緣化。隨著全球化海潮，東西感性也在全球范圍內擴張，技術成為現時代的最基礎特點。基礎上，一切的發展中國家都被卷進這一歷程，不論意愿與否，都擁抱這一進程，爭取在此中謀求本身好處的最年夜化。當我們以歐化來拒斥，甚至想轉換“解除魔咒”的現代化時，實際上只看到了地區層面的差異，而沒有深入的認識到現代化自己所帶來的價值系統轉換問題。現代文明的擴張天性，不會因一種價值系統陳舊而在其眼前結束腳步。前現代的文明價值系統，必須經過現代文明的洗禮、檢驗，才幹重獲重生[56]。雖然東西感性的擴張，也帶來了價值相對、虛無主義等問題，但從最基礎上改變以東西感性為特征的現代文明自己，則沒有任何現實性。新儒家看到了現代文明的這一方面，其新外王的訴求自己就是現代文明的主要表征，是以新儒家還是表現出了開放性的心態來對待現代文明。而蔣師長教師在構建政治儒學方面，表現出強烈的平易近族感情訴求，缺少開放式思維，墮入“1對1教學不知有漢，無論魏晉”的地步，這不過是梁啟超級人的歐游心影，希冀以中國文明來解救東方文明的更為精緻的表達罷了。
    
    構建政治儒學既要與中國文明中其它各派對話，也要與其它文明類型對話。建構政治儒學，不是關起門搞設計，搞書齋式的反動，而是要有開放的心態，尊敬其它文明，尊敬人類的普適價值，并與之展開積極的對話[57]。儒家在現代社會的創造性轉化必須面對不受拘束主義，不受拘束主義要想在中國年夜地生根發芽，也必須面對儒家。古今中西之爭，在某種意義上，無法逃逸儒家與不受拘束主義的爭執。把儒家作為地區性文明，而把不受拘束主義當作普適性價值，以為中國未來的前途在于不受拘束主義，這是很有問題的設問。不受拘束主義認為人道惡，必須借助于內在的軌制予以規制；而儒家則高揚人道的光輝教學場地，贊佳麗類本身的價值。兩者面對的問題分歧，解決問題的方法也分歧，難以消解彼此的價值。那種認為將儒家與不受拘舞蹈教室束主義的優點機械裝配起來的觀點，想象力有余，歷史感缺乏。打消不受拘束主義和儒家的爭執，尋求兩者之間的對話不成防止，也是最低限制的請求。但是對話是危險的，特別是把對話當作消解對方的戰略時。“展開對話的最低請求是寬容。……我們應該承認他者，承認他者在我們與世界交通中是不成或缺的，我們要發展尊重他者的意識，這種意識將為彼此參照和彼此學習供給基礎舞蹈教室。”[58]蔣慶認為構建政治儒學的條件是進進政治儒學獨特的解釋系統—“以制說經”的解釋家法，實際上關閉了與不受拘束主義等政治哲學對話的年夜門。換言之，進進政治儒學的門坎是起首要信任政治儒學獨特的解經家法，否則一切免談。至于若何鑒別，由誰來鑒別這種獨特解經家法的正確性，則付之闕如。對于蔣慶來說，政治儒學并不是四平八穩的學術探討，而是要使人們崇奉政治儒學，將晉陞到國教的位置，這樣政治儒學實際上轉換為政治神學。在政治神學的視野下，不受拘束主義缺少超驗之維，是救助而不是對話的對象。秉持不受拘束主義理念的一些學者，同樣缺少對儒學的同情式清楚，甚至把儒學當作當代中國政治文明建設的障礙[59]。在“贏者通贏，輸者全輸”的心態與戰略下，任何對話都不成能。不對話、固步自封、自封為真諦的化身，在當代中國，不論是政治儒學還是不受拘束主義都沒有前途。是以，走出政治儒學窘境的關鍵在于儒家和不受拘束主義之間必須寬容以待，同等對話，在對話中呈現兩者的個性和張力，開拓當代中國政治哲學思慮的精力空間。
    
    解決政治儒學窘境的具體途徑，在筆者看來，起首要回歸原典，進行文本的深度耕作，尋求文本與讀者的視野融會，讓文本如其所是的呈現。不論中國還是東方原典都應有深入的清楚，這樣的討論才幹不流于概況，年夜而化之。雅斯貝爾斯：“我們應該用一種，對作者有信念，並且對所研討的學科有熱愛的態度往從事閱讀。在開始的時候，我們必須把註釋中所講的所有的認為真實而加以研讀。惟有讓本身完整地被它吸引，以及完整進進那門學科，而再從它的中間掙脫出來之后，才幹夠產生確具意義的批評。”[60]尤其要重視社會轉型期思惟家的研討，好比對孔孟、程朱、王陽明、章太炎、康有為、嚴復等。在與東方的對照中，凸現中國之所以為中國的根性地點，中國傳統的政治聰明畢竟對明天中國的政治轉型有什么意義。蔣慶師長教師對年齡公羊學政治聰明的發掘和闡釋，最起碼開啟重讀經典的途徑戰爭臺，對蔣慶的毀譽都難以溢出這條途徑。當然，在讀經中須處理好兩年夜關系，即學院與讀經的關系和權力與讀經的關系。蔣慶師長教師很是不滿于學院派，認為其梗塞了儒家的實踐性情。在筆者看來，在現代性社會狀況下，學院建制毋寧說對傳統文明的一種保護。在這塊晦暗的領地，敞亮著中國現代社會的基礎。學者的責任在于特別照顧呵護這塊學術自留地，在這一小塊不受拘束的王國身體力行實踐儒學，進而引導社會，走向平易近間。筆者認為張祥龍傳授提出的樹立儒家文明保護區的設法，值得學界重視[61]。此外，讀經必須與權力堅持需要的距離，以免重復近代儒學被軍閥政客應用的丑劇，加快人們對儒家文明的疏離。特別是那些親眼目擊近代中國軍閥政客對儒學的糟踏的學術前輩，對儒學與政治的關系一向心懷芥蒂、很是敏感，對當下的讀經運動很是警戒，甚至惡感。
    
    在政治領域，階段性的“內圣歸內圣，外王歸外王”。上文提到現代化構成了我們思慮問題的條件，同樣當代中國的政治轉型也決定我們無法逃逸平易近主的第三海浪潮。一段時間以來，中國學者對儒學與權力的關系，高度警戒，這既使得儒學得以在精英群體中間保留，也使得我們漠視了儒學回應政治現實的才能，以及中國傳統的以學術指導政治的精力。蔣慶師長教師的最年夜功績在于從頭喚醒人們對儒家政治聰明的重視，從頭思慮傳統儒家政治聰明與現代平易近主政治的關系。在筆者看來，蔣慶的掉足之處在于把平易近主政治與政治儒學對立起來，進而把中西對立起來。年夜陸新儒家“儒化中國”[62]的主張，實際聚會場地上延續了政治激進主義的傳統，這一派畢竟是儒門圣徒，還是社會憤青，頗令人懷疑。假如我們考慮到他們對中國政治未來十年的精英聯盟走向的詮釋，反觀其“儒化中國”的主張，此中的意涵頗耐人尋味。筆者認為，當下中國必須繼續平易近主政治的訴求，階段性的堅持儒家與現代平易近主政治之間的距離，具體表現為在平易近主政治慢慢確立的階段，弱化儒家的政治效能，“內圣歸內圣，外王歸外王”。至于平易近主政治實現之后，政治儒學畢竟“提撕”抑或“貶抑”平易近主政治，留待以后的實踐來解決。在當下中國，平易近主政治不是要不要的問題，而是若何實現平易近主政治的問題。蔣慶政治儒學的確有悖潮水，再次延誤中國平易近主政治的嫌疑。作為安居樂業的心性儒學，應該與政治儒學堅持需要的分際。新儒家的“開出說”強加給心性儒學難以勝任的重擔，而蔣慶政治儒學則撤消了“新外王”。情與理的糾纏，生會議室出租怕將長期困擾著當代中國學人，特別是對傳統儒家摯愛的中國學人。
    
    在平易近間社會發掘作為“游魂”[63]的儒學性理。不成否認，儒學的創造性轉化必須回應當下家教人類所面對的配合問題。例如，杜維明認為儒家要對生態意識、女權主義、宗教多元論和全球倫理做出積極的回應[64]。但是筆者認為回應人類面對的問題，對于儒家傳統的創造性轉化當然主要，但有著過于濃厚的精英主義意涵，對儒家政治聰明過于漠視。假如我們認為儒學是中國特別的人文環境的產物，假如我們承認“學在平易近間”的傳統，那么我們必須認真思慮儒學在當代中國平易近間社會的命運。余英時認為，儒學是一套周全設定人間次序的思惟體系，決不限于儒家經典中的教義，而必須包括“受儒家教義影響而構成的生涯方法，特別是軌制化的生涯方法。”[65]伴隨著近代以來中國傳統社會的解體，作為軌制化生涯方法的儒學隨之解體，在這個意義上，儒學成了“游魂”。但儒學長期對中國傳統平易近間社會的塑造，已經內化為平易近族的心思結構和行為形式，譬如平易近間的婚喪嫁娶、衣食住行，無不深入的烙上傳統的印痕。筆者認為，當代復興儒學，關鍵在這一層面著力。但無庸諱言，這一層面也處于深入的危機之中，從平易近間基督教的興起就可窺一斑。在平易近間社會開掘儒學性理，儒學的真正復興，在于平易近間構成一種生涯方法和人生態度，并以之作為次序設定的基礎。平易近主社會應該有足夠的會議室出租雅量，尊敬、寬容這種生涯方法和人生態度，並且假如我們拋開中西、傳統與現代二元對立的思維形式，這種人生態度和生涯方法，不見得會阻礙平易近主政治的開展。假如學者把目光投射到過于學院化的問題，不體現在“人倫日用”間，那么儒學的復興不論情勢若何，終究好像水上浮萍，無有基礎。
    
    徐復觀師長教師曾對康有為今文經學評論道：“以康有為為代表的今文學的興起，盡管他們猖獗附會，但把中國傳統學術文明中思惟性，經過他們這一轉手而復活起來，從頭對時代的問題負起了學術文明所應負的責任，仍然是有某一限制的意義。”[66]竊以為，徐師長教師的這一評價亦適用于蔣慶政治儒學。


注釋：

[1] 對新儒家的界定，學術界存有爭論。余英時認為，新儒家至多有三種分歧的用法：“第一種重要在中國年夜陸風行，其涵義也最寬廣，幾乎任何二十世紀中國學人，但凡對儒學不存偏見，并認真加以研討者，都可以被當作‘新儒家’。……第二種比較具體，即以哲學為取舍標準，只要在哲學上對儒學有新的闡釋和發展的人，才有資格獲得‘新儒家’的稱號。在這個標準之下，熊十力、張君勱、馮友蘭、賀麟諸人大要都可以算是‘新儒家’。……第三種是海內風行的本義，即熊十力學派中的人才是真正的‘新儒家’。此外有私淑熊氏治學而為熊門所認可者…。”本文取第三種意義之新儒家。參見余英時：《錢穆與新儒家》，載《錢穆與中國文明》，上海：上海遠東出書社，1994年，第55頁。

 [2]杜維明：《東亞價值與多元現代性》，北京：中國社會科學出書社，2001年，第209頁；甘陽：《儒學與現代—兼論儒學與當代中國》，載復旦年夜學思惟史研討中間主編：《經學、政治與現代中國》，上海：上海國民出書社，2007年，第5—23頁。

 [3] 杜維明：《儒學第三期發展的遠景問題》，臺北：聯經出書事業公司，1989年，第306頁。

 [4] 牟宗三：《牟宗三師長教師選集·從陸象山到劉蕺山·序》，臺北：聯經出書事業公司，2003年，第5頁。

 [5] 牟宗三：《牟宗三師長教師選集·心體與性體（一）》，臺北：聯經出書事業公司，2003年，第21頁。

[6] 牟宗三：《牟宗三師長教師選集·中國哲學的特質》，臺北：聯經出書事業公司，2003年，第4頁。

 [7] 牟宗三：《牟宗三師長教師選集·政道與治道·新版序》，臺北：聯經出書事業股份無限公司，2003年，第14—19頁；第23—24頁。

 [8] 何信全：《儒學與現代平易近主》，北京：中國社會科學出書社，2001年，第37—41頁。

 [9] 牟宗三：《牟宗三師長教師選集·歷史哲學·自序》，臺北：聯經出書事業公司，2003年，第21頁。

[10] 牟宗三：《牟宗三師長教師選集·政道與治道》，第49—48頁。

 [11] 鄭家棟：《斷裂中的傳統—信心與感性之間》，北京：中國社會科學出書社，2001年，第7頁。

[12] 杜維明：《儒學第三期發展的遠景問題》，第278頁。

[13] 牟宗三：《牟宗三師長教師選集·五十自述》，臺北：聯經出書事業公司，2003年，第101頁。

 [14] 李明輝：《當代儒學小樹屋的自我轉化》，北京：中國社會科學出書社，2001年，第15頁。關于康德哲學與新儒家的關聯，可以參看上書《牟宗三思惟中的儒家與康德》一文，第48—80頁。

[15] 轉引自何信全：《儒學與現代平易近主》，北京：中國社會科學出書社，2001，第7頁。

[16] 蔣慶：《政治儒學——當代儒學的轉向、特質與發展》，北京：三聯書店出書社，2003年，第12頁。在《公羊學引論》一書中，蔣慶是從人存在的焦慮出發論證政治儒學和心性儒學的區分的，認為既有個體實存性的焦慮，化解之道是心性儒學，另一方面則是軌制性焦慮，化解之道則是年齡公羊學，即政治儒學。（蔣慶：《公羊學引論》，沈陽：遼寧教導出書社，1995年，第2—3頁。）

[17] 同上，第14頁。

[18] 蔣慶：《政治儒學——當代儒學的轉向、特質與發展》，第14—18頁。

[19] 新儒家的非政治化傾向在與其把政治問題的解決化約為個人心性的修煉，撤消了軌制的獨立價值和運作邏輯。見蔣慶：《政治儒學——當代儒學的轉向、特質與發展》，第25—26頁。

[20] 同上，第116頁。

[21] 同上，97—99頁。

[22] 政治化儒學是政治儒學的變種，對傳統中國的君主制的態度是區分政治化儒學和政治儒學的試金石。古文經學認為，君主制具有神圣、絕對、永恒的符合法規性和公道性，而政治儒學則認為君主制只是當時歷史條件的產物，特定歷史時代的符合法規性和公道性。政治化儒學認為，君主與天同體同格，完整超出世俗的行政爵位序列，不受禮法軌制的約束，而政治儒學則認為皇帝乃是一個爵位，假如在其位不善政，國民有反動的權利。同上，第109—112頁。亦可見：蔣慶：《公羊學引論》，第9—13頁。

[23] 同上，第37頁。

[24] 蔣慶：《政治儒學——當代儒學的轉向、特質與發展》，第117—118頁。

[25] 同上，自序，第1頁。

[26] 同上，第46—47頁。

[27] 同上，第288頁。

[28] 同上，第202頁。

[29] 蔣慶認為，中國傳統經學中有分歧的解經“家法”，譬如漢宋家法，漢學中又有今古文家法之別。“‘家法’是進進分歧經學解釋系統之門徑，亦便是分歧經學解釋自己，分歧解經學系統恰是通過分歧‘家法’來創造歷史建構軌制……鑒于此，確定‘家法’則是解讀經典之條件，嚴守‘家法’則是‘解經創制’之條件。”（同上，161頁。）以制解經實際上是以“禮”說經，即以“禮”解釋《詩》、《書》、《禮》、《易》、《年齡》和《論語》等儒家經典，在解釋中構建政治禮法軌制。同上，159—161頁。亦可參加蔣慶：《論當代儒學發展之解經學問題——重建“以制說經”的政治儒學傳統》，載《中國文明》（17、18期）：115—132。

[30] 蔣慶：《政治儒學——當代儒學的轉向、特質與發展》，第37頁。

[31] 蔣慶：《霸道政治是當今中國政治發展的標的目的》，載《原道》（第10輯），北京：北京年夜學出書社，2005。

[32] 蔣瑜伽場地慶：《政治儒學——當代儒學的轉向、特質與發展》，第143頁。

[33] 王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第407頁。

[34] 蔣慶：《政治儒學——當代儒學的轉向、特質與發展》，第51—52頁。

[35] 轉引自蔣慶：《政治儒學——當代儒學的轉向、特質與發展》，第75頁。

[36] 同上，第78頁。

[37] 同上，第15頁。

[38] 轉引自蔣慶：《政治儒學——當代儒學的轉向、特質與發展》，第84頁。

[39] 牟宗三：《牟宗三師長教師選集·五十自述》，第78頁。

[40] 參見彭國翔：《儒家傳統的身心修煉及其治療意義：以古希臘羅馬哲學傳統為參照》，載楊儒賓、祝次平主編，《儒學的氣論和功夫論》，臺北：臺灣年夜學出書社，2005年，第15—46頁。

[41] 蔣慶：《政治儒學——當代儒學的轉向、特質與發展》，第91頁。

[42] 關于李明輝對蔣慶的回應，可參見李明輝：《儒家視野下的政治思惟》，北京：北京年夜學出書社，2005年，第109—119頁；第172—186頁。

[43] 方克立：《評年夜陸新儒家“復興儒學”的綱領》，載《現代新儒學與中國現代化》，天津：天津國民出書社，1997年，第420—442頁。關于這方面的論述，可參閱：張世保編：《年夜陸新儒家評論》，北京：線裝書局，2007年。

[44] 方克立：《甲申之年的文明反思》，載《中山年夜學學報》，2005年第6期：1—5。

[45] 韋政通：《當代新儒家的心態》，載《儒家與現代中國》，臺北：東年夜圖書公司，1984年，第171頁。

[46] 蔣慶：《中國文明的危機及其解決之道》，載《東北政法年夜學學報》，2005年第1期：3—13。

[47] 品德自負意味著得道者具有教化別人的正當性，提斯別人的品德幻想，開掘別人的慧根，促其成圣人成德，而不論別人的意愿若何，別人若拒斥之共享會議室，動輒咒之為禽獸。至于別人若何鑒別其得道，則付之闕如。品德自負的幻想主義實在蘊含通往專制獨裁的因子。參見：余英時：《錢穆與新儒家》，載《錢穆與中國文明》，上海：上海遠東出書社，1994年，第79—90頁。以及傅偉勛對文明年夜反動的“共產主義的品德幻想主義”與新儒家的“品德幻想主義”之間關系的思考，參見：傅偉勛：《批評的繼承與創造的發展》，臺北：東年夜圖書公司，1989年，第116—117頁。

[48] 必須予以說明的是，本文是在很是嚴格的意義上運用不受拘束主義，即政治不受拘束主義。

[49] 亞里士多德：《政治學》，北京：商務印書館，1965年，第7頁。

[50] 貢斯當：《現代人的不受拘束和現代人的不受拘束》，北京：商務印書館，1999年，第59頁。

[51] 霍布斯：《利維坦》，北京：商務印書館，1985年，第162頁。

[52] 密爾：《論不受拘束》，北京：商務印書館，1959年，第10—11頁。

[53] 蔣慶：《政治儒學—當代儒學的轉向、特質與發展》，第123頁。

[54] 2004年12月號稱“中國文明守舊主義旗艦”的《原道》輯刊，以《配合的傳統—“新右派”、“不受拘束派”和“守舊派”視域中的儒學》為題舉辦創刊十周年紀念座談會。

[55] 從這個意義上，筆者認為方克立師長教師對蔣慶的批評也沒有走出這種二元化思維形式的束縛。方師長教師對馬克思主義與中國傳統文明的處理，實際上蘊含著馬克思主義是廣泛真諦，中國傳統文明必須經過馬克思主義的檢驗，才舞蹈教室幹往偽存真，脫胎換骨，這與上面將討論的現代性問題相關。別的，方師長教師對蔣慶的批評不僅是學術批評，也是政治批評，在這樣的情況下，蔣慶很難從容進行答辯。

[56] 勞思光：《遠景與虛境——論中國現代化問題與后現代思潮》，在第三屆國際漢學會議論文集《中國思潮與外來文明》，臺北：中心研討院中國文哲研討所，2002年，第1—34頁。

[57] 劉述先：《異與同：由一個比較觀點論世界倫小樹屋理之可行性》，載《現代新儒學之省檢論集》，臺北：中心研討院中國文哲研討所，2004年，第39—58頁。

[58] 杜維明：《文明間對話的最新路徑與具體行動》，載《開放時代》，2001年第1期：86。

[59] 韋政通認為，長期以來中國不受拘束主義和新儒家在傳統與現代絕然對立的二元化思維方法下，缺少對對方的同情式清楚，兩派對立的焦點是對待新文明運動的態度。不受拘束派認為必須發揚新文明運動的啟蒙感化，新儒家則視之為摧殘中國傳統文明的禍首禍首。由于這種對立，雙方在心態、情緒上也墮入了非此即彼的誤區，疏忽了兩者的配合目標：中國必須走平易近主政治的途徑。見：韋政通：《兩種心態，一個目標——新儒家與不受拘束主義觀念沖突的檢討》，載《儒家與現代中國》，臺北：東年夜圖書公司，1984年，第183—218頁。

[60] 同上，第178頁。

[61] 張祥龍：《重建孔教的危險、需要及此中行路線》，載《現代哲學》，2007年第1期：102—109。

[62]康曉光：《我為什么主張“儒化”——關于中國未來政治發展的守舊主義思慮》，http://www.tecn.cn/data/detail.php?id=4908。20世紀90年月中期以來，當代中國學界悄然興起一股反思平易近主政治甚至反對平易近主政治的思潮，年夜陸新儒學只是其一。潘維傳授也撰文《平易近主科學與中國政體的前程》，對國人對平易近主政治的熱情，指斥為“平易近主科學”，認為中國作為一個獨特的文明體，必須走本身的政治發展途徑。本文的焦點觀點是告別平易近主科學，走向法治途徑。可是，筆者認為，潘傳授沒有交接明白，法治與平易近主的關系，法治能否足以成為一種獨立的政體，能否只是平易近主政治的基礎意涵。（潘維：《平易近主科學與中國政體的前程》，載《法治與“平易近主科學”—一個法治主義者眼中的中國現代化和世界次序》，噴鼻港：噴鼻港社會科學出書無限公司，2003年，第3—61頁。）這股思潮的興起，在筆者看來是對政治激進主義的檢查，卻采用了激進化的情勢，“語不驚人逝世不休”。無奈矯枉過正，他們疏忽了對平易近主政治的意涵的深入檢討，疏忽了思惟史的“元問題”的討論。

[63] 余英時：《現代儒學的窘境》，載《現代儒學的回顧與瞻望》，北京：三聯出書社，2004年，第56頁。

[64] 杜維明：《儒學與文明》，載《儒家傳統與文明對話》，石家莊：河北國民出書社，2006年。

[65] 余英時：《現代儒學的窘境》，第54頁。

[66] 徐復觀：《五十年來的中國學術文明》，載《中國思惟史論集》，上海：上海書店出書社，2004年，第218頁。


（原載《陽明學刊》第四輯，張新平易近主編，巴蜀書社2009年版）