晚期儒家之“師”與中國政教理念
作者：朱漢平易近
來源：《社會科學戰線》2021年第10期
摘要：中華孔教文明獨有的政教相通理念，使得“師”在中國歷史上具有特別主要的位置。儒家是中國傳統政教理念的奠基者，儒家政教思惟的特點，可以通過對“師儒”的溯源獲得解釋。《論語》中“師”具有政與教的雙重意義：周朝職官與文明傳人。孟子一派強調“師”是從事道義引領、人格獨立的士人，提出了“師道”的理念。荀子一派強調”師”制訂禮義法式的政治成分，提出了“師法”的理念。兩漢以后儒家政教文明的發展，漢學講師法與宋學講師道，均分別淵源于先秦荀子與孟子，與他們對“師”的政教責任與成分認同有親密關系。
關鍵詞：孔教；政教文明；師道；師法
儒學也被稱之為“孔教”，可是這個“教”不是宗教，而是教導，因為推動儒家文明傳播的主體不是僧侶而是“師”。要懂得“孔教”文明，起首需求剖析清楚“師”的成分及其意義。所以，我們必須在追溯“師儒”的基礎上，進一個步驟探討晚期儒家代表人物對“師”的基礎理念，特別是在剖析其“師道”與“師法”的基礎上，進而解構孔教之“師”的意義，闡發中國傳統的政教文明。
一、“師儒”溯源
從先秦儒學產生的時候開始，“儒”與“師”就是不成朋分的一體關系；並且，“儒”的學術傳承、思惟發展又總是與儒者作為“師”的成分分不開。那么，“儒”的學術與“師”的成分之間的淵源關系畢竟是若何樹立起來的？
追溯年齡時期構成的儒家，現代史家往往是從西周時代的王官軌制尋找其淵源，從那里找到“儒”與“師”的文明淵源聯系。班固在《漢書·藝文志》論述先秦諸子與西周王官之間的關系時，他認為儒家淵源于司徒之官，他說：“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽明教化者也。”[1]根據諸子出于王官論，班固認為儒家就是出于司徒之官，儒家重視教導的思惟傳統，其實源于“司徒之官”在西周時期從事教化的歷史經驗。司徒之官作為西周朝廷的教官，實行著國家的教化職能。盡管這只是“儒” 的來源說法之一，可是它能夠比較充足地提醒儒家文明的特質，歷來獲得學界的確定比較多，本文也認同這一觀點。
《周禮》記載的“師”“儒”，其實就是在各邦國、鄉里從事教導的司徒之官。鄭玄解釋說：“師，諸侯師氏，有德性以教平易近者。儒，諸侯保氏，有六藝以教平易近者。”[2]鄭玄解釋《周禮》的“師儒”，“師”即相當于司徒之職中的“師氏”，“儒”即當于司徒之職的“保氏”。“師氏”“保氏”的司徒之職，與后來產生的儒家思惟接近，即所謂“以三德教國子，一曰至德，以為道本；二曰敏德，以為行本；三曰孝德，以知逆惡。教三行，一曰孝行，以親怙恃；二曰友行，以尊賢良；三曰順行，以事師長。”[3]“儒”的教導職責包含“六藝”“六行”，也就是說，“師”“儒”原就是司徒之官包養平台中在各邦國、鄉里從事教導的包養心得職官，他們所傳授的“三德”“三行”“六藝”“六儀”等，恰是台灣包養網儒家學派倡導的學術思惟和教導思惟。可見，儒家來源于西周時期的師、儒，既體現出西周社會“學在官府”的特點，也反應了原始儒家與學官之間的親密聯系。
可是，從政教軌制、思惟觀念來說，年齡戰國時期的儒家之“師”，與西周時期的司徒之“師”之間，又存在著很年夜的區別，他們的政治成分、教導理念均發生了許多主要變化。從西周上溯到整個“三代”時期，是“君師”一體的政教體系。皇帝既代表“天”來管理全國蒼生，同時還要代表“天”來教化全國蒼生。由于皇帝不成能一個人來管理、教化全國，他需求委派百官幫助他治教全國，這才有《周禮》中各種官包養網心得職的設定。西周時期的“師儒”等司徒之官，恰好也是“官”與“師”的成分合為一體，其職責重要是行使教導的職責。
到了年齡戰國時期，伴隨著皇帝掉往對全國治教的才能，各諸侯君主考慮的完整是若何疾速地富國強兵、稱王稱霸，故而更為崇敬和倡導窮兵黷武的蠻橫，不會對時間長、後果慢的人文教化有任何興趣。而流浪平易近間并具有“師儒”出生的士人群體關注教導，他們盼望通過收拾三代文獻，以《詩》《書》《禮》《樂》培養傳承先王之道的士正人，繼續實行“以賢得平易近”“以道得平易近”的“師儒”之職。可是這些儒家士人與西周的“師儒”又有很年夜的分歧，最凸起的是，年齡戰國時期“治”“教”分離，諸子不成能代表君主行使教化之職，儒家學派雖然依然從事教導與學術，但他們不具有西周時期作為司徒之職的“師儒”成分，而完整是作為平易近間知識人而具有“子”的成分。同時，儒家教導還有一個明顯改變，就是教導對象的變化。夏商周的軌制是政教合一的貴族政治，所以，西周的“師儒”等司徒之職，完整是其貴族政治體系的組成部門，能夠接收教導的只要貴族後輩。可是，年齡戰國時期儒家士人的教導對象已經下移到平易近間的通俗布衣。孔子開拓私家講學，就以“有教無類”為原則，并不在意來學者的社會政治成分。儒家將教導對象由貴族成員轉變為通俗布衣，是中國政治史、思惟史的一個宏大轉變，由此開啟一個新時代的到來，導致中華政教文明的發展與轉型。
二、《論語》中“師”的雙重意義
年齡包養心得之始，西周確立的“君（官）師一體”的政教形態逐漸解體，許多在平易近間從事知識創造與文明傳播的士人，并不具有西周教導官員的“師”的成分。所以，年齡初期許多士人雖然承擔“師”的教導效能，可是他們在當時并沒有被稱為“師”。
孔子是最早從事平易近間教導與學術的教導家，后來還被稱之為“萬世師表”。可是，有一個值得留意的歷史現象，即開創私家講學的孔子在《論語》的記載中，從沒有以“師”自稱或許是被門生以“師”稱呼。為什么作為儒師之祖的孔子，在《論語》中沒有被稱之為“師”呢？其緣由當然與當時的習慣有關包養網單次。在年齡時期私學初起的年月，依照人們習慣上的稱呼，“師”依然保存其學官的慣例。如《論語》中出現的“師”，此中不少就是源于西周的職官名，如《論語》數次出現的“士師”“樂師”就是這般。而作為私家講學的孔子，門人并不稱他為師，顯然在人們的習慣中只要官學才有“師”。李紀祥留意到這一現象并作出解釋，他認為：“孔子之時代，則‘師’乃是‘四代學制’中之‘官名’，孔子非官方體制中之任職‘師’者，于魯國所任諸職，亦與‘師’無關；故其教四方來學者，只可以視為系私家性質。四方來學孔子者，亦以 ‘子’、‘夫子’敬稱、尊稱孔子。”[4]這就是孔子沒有被稱之為“師”的直接緣由。
雖然孔子活著時沒有被稱之為“師”，可是，孔子賦予了“師”一種分歧于原來僅僅是作為學官名稱的嶄新意義，而這些新的意義，恰好是孔子在后來被儒者尊為“師”的主要緣由。《論語·為政》記載：“溫故包養網站而知新，可以為師矣。”毫無問題，孔子在這里定義的“師”，具有一系列全新的意義。自漢至清的許多經學家，他們通過字句詮解、文獻互證、義理建構的方法，從教學、尊德、治事等分歧角度詮釋“師”的意包養甜心網義，“師”被詮解為學問之師、德性之師、治事之師，并因之以建構儒家的師道。[5]應該說，孔子開始了“師”在人類社會中具有的知識傳授、人格教導、文明傳承方面的成分和意義。可見，后來的儒家學者通過詮釋孔子的“溫故而知新，可以為師矣”，進一個步驟強調“師”的社會成分、教導職責、文明效能。這樣的“師”，其實就是從文明傳承（溫故）與文明發展（知新）的意義上，確立了“師”在精力文明傳承和發展方面的新意義。
與此相關，孔子在關于什么是“師”的其他論述中，繼續淡化“師”的官職成分，強化“師”作為普通文明人或教導者的意義。譬如《論語·述而》中記載孔子的說法：“三人行，必有我師焉!擇其善者而從之，其不善者而改之。”顯然，這一個“師”與學官更沒有關系，他就存在于通俗的平易近間社會中，是一切能夠幫助我在知識、精力方面成長的人，均可以尊其為“師”。
可見，孔子衝破了“師”的官職成分局限來懂得“師”，對“師”作了廣泛的懂得。尤其值得留意的是，孔子表揚的士正人一類的人物，其實就包養網ppt具有這一種“師”的意義。《論語》中有大批正人、君子之辨的言論，孔子推重的正人人格，均是一種具有仁、智、勇以及禮樂修養的人物，他們是通俗人們學習、效法的榜樣。並且，他們之所以具有這些文明修養和品格素質，與其後天血緣、政治位置、個人財富沒有關系，而只與他能否自覺晉陞本身的文明知識、品德修養有關系。這一些“正人”往往就是現實社會中傳播文明知識、品德精力的“師”。孔子認可“正人博學于文，約之以禮”（《論語·雍也》）。特別強調“士志于道”（《論語·里仁》），孔子心目中的士正人必須傳承道、文、禮，其實這恰是“師”的責任和標識。
由此可見，《論語》記載的“師”具有上述雙重意義，即三代傳統作為教導職包養價格官的“師”與年齡戰國作為平易近間社會具有教導效能的“師”。這一觀念包養軟體一向影響晚期儒家內部的分歧學者門戶。孔門門生中一些人師將其看作承擔知識創造、文明傳播的士人，進一個步驟提出了“師道”的理念。另一些人則強調“師”服務于朝廷政治的文教職官成分，相應提出了“師法”的觀念。
三、孟子矗立“師道”
以孟子學派為代表的晚期儒家學者，進一個步驟推動了“師”作為非職官的平易近間士人成分，自覺擔負起傳承與創新華夏文明的歷史任務。他們強調新時代的“師儒”應該是獨立人格的士正人，從而推動了“師”成分的歷史轉型。這一切，集中體現在孟子開始矗立的一種表達士人精力獨立性的“師道”理念。
在孔子關于士、師的思惟基礎上，孟子加倍強調儒家士人作為平易近間的文明人的“師”成分，并且開始以“師”稱呼這些平易近間授徒的儒者。這樣，《孟子》中作為私家學術授受的儒家士人，正式獲得了原來只是王官之位的“師”的稱號。本來在三代先王時期，“君”與“師”應該是一體的。可是年齡戰國時期諸侯爭霸，統治者只想稱王稱霸而無意于為師興教，“有德性以教平易近”“有六藝以教平易近”的責任落在平易近間士人身上。孔子雖然不是“君”，但他是具有文明品德高尚權威的“圣包養價格ptt”，故而具有實質的“師”成分。所以，盡管孔子本身從不以“圣”自詡，說“圣則吾不克不及，我學不厭而教不倦也。”子貢解釋說：“學不厭，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。”（《孟子·公孫丑上》）《孟子》援用子貢之語，確定“夫子既圣”，其實也是強調孔子能夠具有三代圣王一樣的主要位置，他不僅以“師”的成分教化萬平易近，還可以教化后世的萬平易近。所以孟子稱贊孔子說：“圣人，百代之師也。”（《孟子·盡心下》）可見，在孟子的心目中，“師”與皇帝之位或王官之職完整沒有直接關系，而是指那些具有“包養甜心仁且智”的圣人與士正人。
孟子進一個步驟指出“師”與“道”緊密關系。孟子認可的“師”不是朝廷體制之內的“司徒”或“師儒”，而是與“道”相連的，即只要那些傳道者方可稱之為“師”女大生包養俱樂部。他說：“曾子、子思同志，曾子，師也。”（《孟子·離婁下》。）曾子、子思是同志的授受關系，這是樹立在“道”之傳承上的師生關系，完整分歧于廟堂之包養甜心網上政治依靠的君臣關系。由于孟子提出“師”要承擔傳承“道”的責任和任務，明確將“師”的成分和“道”的任務聯系在一路，故而推動了“師道”理念的構成。因為年月的關系，孟子沒有能夠從學于孔子門下，可是孟子堅持認為本身是傳承了孔子之道，他將本身與孔子的關系也看作同志關系，故而稱孔子為師。孟子說：“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈全國，全國之言不歸楊則歸墨……我亦欲君子心，息邪說，距诐行，放淫辭，以承三圣者。豈好辯哉？予不得已也。能言距楊、墨者，圣人之徒也。”（《孟子·滕文公下》）孟子明確將本身的“君子心，息邪說，距诐行，放淫辭，以承三圣”看作“圣人之徒”的衛道之舉，確定本身是孔子之徒。可見，他確定“師”的最基礎依據就是傳承“道”，他認為本身繼承了孔子之道，故而以“私淑”門生尊包養管道孔子為“師”，他說甜心花園：“予未得為孔子徒也，予私淑諸人也。”（《孟子·離婁下》）孔子所傳“圣人之道”，也是孟子堅守的儒家文明幻想之道，“師道”的授受關系，是可以跨越時間和空間的局限。
可見，在孟子這里，“師”傳承的“道”既可所以“親炙之者”的直接授受關系，也可所以精力傳承的間接關系。故而孟子還可以將三代時期的“先圣”也可以看作“師”，進一個步驟提出“百世之師”的觀念。他說：“圣人，百世之師也。伯夷、柳下惠是也。故聞伯夷之風者，頑夫廉，怯夫有立志；聞柳下惠之風者，薄夫敦，鄙夫寬，奮乎百世之上。百世之下，聞者莫不興起也。非圣人而能若是乎？而況于親炙之者乎？”（《孟子·盡心下》）在孟子看來，“圣人”作為一種人格典范，就是代表文明價值包養網比較的“道”，他能夠教化一切“頑夫”“怯夫”“薄夫”“鄙夫”，甚至能夠教化“百世之下”的后人，故而能夠充足表達出“師”包養網評價的教導效能。
由于孟子將“師”與“道”聯系起來，這一種“師”往往也是最廣義的。當包養故事儒家士人進進到朝廷體制內成為士年夜夫時，他們在廟堂之上“引君當道”，其實也可以看作實行“師”的責任。儒家的政管理想是三代的霸道，即請求君主不僅應該有管理國家的才能，還要具有泛愛蒼生的德性。可是，若何使那些爭強呈霸的君王也能夠自覺尋求德性？儒家強調士年夜夫應該起首承擔起“引其君以當道”的責任，應該能夠以“師”的成分來教導君王。面對有權有勢的君王，孟子特別強調儒家士人的師長成分和師道尊嚴，他說：“正人之事君也，務引其君以當道，志于仁罷了。”（《孟子·告子下》）孟子自己就堅持本身必須以傳道者“師”成分，參與到君主主導的政治事務中。他對齊國君王說：“我非堯舜之道，不敢陳于王前。”（《孟子·公孫丑下》）可是，執政廷的政治體制之內，君王與儒士是君臣關系，作為臣的儒者必須服從君王的權力，可是儒者承擔了“堯舜之道”，故而具有“師”的人格氣力和“道”的精力權威。即便擁有王權的君主與承擔道義的儒者之間產生沖突，儒者可以擁有“師”的尊嚴而絕不畏懼強年夜的王權，堅持本身的獨立人格和“道”的精力崇奉，在包養站長面對國君也不要忘記師道尊嚴。孟子說：“居全國之廣居，立全國之正位，行全國之年夜道。失意，與平易近由之；不失意，獨行其道。富貴不克不及淫，貧賤不克不及移，威武不克不及屈，此之謂年夜丈夫。”（《孟子·滕文公下》）雖然“引其君以當道”會有很年夜的風險，可是孟子信任“師道”的精力人格氣力，遠遠過于君王這一類權勢者，所以他說：“說年夜人，則藐之，勿視其魏巍然。”（《孟子·盡心下》）孟子堅持士師具有獨立于王權政治的人格尊嚴，對儒者承擔“師”的責任具有明確的自覺意識。孟子堅持要“引其君以當道”，特別強調儒家士人在廟堂之上，依然必須堅持本身為師的成分，即在君王後面依然要堅持本身的獨立人格，確實是儒家士人的師道尊嚴的最高表現。由此可見，晚期儒家是以“師”來承擔本身的政治責任和文明任務，在孟子矗立的“師道”理念中獲得了最充足的體現。孟子對“師道”的信心，一方面是傳承了上古三代奠基的政教一體的文明理念，體現出將教導納進國家管理中的思惟傳統；另一方面又體現出軸心文明時期的“哲學衝破”，以“師道”的獨立人格和超出精力，表達出教導對價值幻想、文明發展的推動感化。可見，孟子強調儒者必須承擔起“師包養網站道”的責任和情懷，不僅是將“教”的文明效能融進“政”的國家管理中往，更是盼望樹立一個符合文明價值即“全國有道”的幻想世界。
四、荀子倡導“師法”
孔子之后“儒分為八”，由于《論語》記載的“包養妹師”有分歧意義，所以孔門后學關于“師”的懂得也有很年夜的差別。假如說晚期儒家孟子一派推重“師道”的話，荀子一派卻推重“師法”。這里所謂“師道”與“師法”的差別，不僅僅體現為“道”與“法”的差別，同時還體現為二位所說的“師”有著主要差別。過往論述晚期儒家的師道師法思惟時，很少留意二者之間的差別。在年齡戰國時期，“師”一向還保存著兩重意義：其一，是王官體制內把握文明教導權力的職官之師；其二，指年齡戰國時期在平易近間社會從事文明知識傳播的教導者，往往長短職官成分的士人。《荀子》一書關于“師”的論述良多，其意義比較復雜，可是此中絕年夜多數均是繼承上述的第一種意義。荀子對“師”的政治效能和政治位置，均有特別的強調。所以，荀子所說的“師”，起首是指三代時期治教合一的圣王。他說：
圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也。兩盡者，足以為全國極矣。故學者，以圣王為師，案以圣王之制為法，法其法以求其統類，以務象效其人。（《荀子·解蔽》）
荀子強調“以圣王為師”，因為圣王是國家軌制、社會倫理的創建人、主導者。在《荀子》一書中包養價格，存在大批“君師”說法，就是指這一種治教合一的圣王，因為他們既是把握政治權力皇帝諸侯，又是推廣禮法教化的師長。如《王制篇》云“上無君師，下無父子，夫是之謂至亂”，《正論篇》云“諸侯有能德明威積，海內之平易近莫不愿得以為君師。”所以，荀子在論述“禮有三本”的思惟時，將“君師”與六合、先祖包養故事并列，他說：“故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。”（《荀子·禮論》）我們要留意，荀子所說的能夠作為禮之本的“師”，重要是君師一體的“師”，而不是后來人們經常講的“六合君親師”并列的“師”。所以，荀子認能夠夠成為禮之本的“師”，確實是能夠像“制禮作樂”的文王、武王、周公一樣的“師”。荀子認為：“禮者，所以正身也；師者，所以正禮也。無禮，何故正身？無師，吾安知禮之為是也？禮但是然，則是情安禮也；師云而云，則是知若師也。”（《荀子·修身》）能夠“正禮”的“師”，當然是“圣王”之師。
除了“圣王”之師外，荀子所說的“師”，還能夠指執政廷擔任禮儀制訂與教化類職官的“師”。對于荀子而言，包養故事他重要受上古政治傳統的影響，他所指的“師”起首是指王官體制內把握禮樂軌制與教導的禮官一類。當然，由于這一類“師”是王官體系中把握禮樂教導者，他們往往會有更好的知識、品德條件。我們來看荀子的一個對“師”的定義式論述，他認可的“師”有四個條件：
師術有四，而博習不與焉。尊嚴而憚，可以台灣包養為師。耆艾而信，可以為師；誦說而不陵不犯，可以為師；知微而論，可以為師。故師術有四，而博習不與焉。水深而回，樹落則糞本。門生通利則思師。《詩》曰：“無言不讎，無德不報。”此之謂也。（《荀子·致仕》）
一方面，荀子繼承西周時期朝廷體制內的“師”，特別強調“師”服務于朝廷的政治效能和職官成分，故而沒有將廣博的知識作為“師”的最基礎條件，反而將“尊嚴而憚”的政治權威性看作“師”的最基礎條件，可見荀子對“師”的政治成分更為關注和特別強調。另一方面，荀子也主張“師”應該具有“知微而論”“通利則思”的知識、品德條件，認為“師”必須能夠對別人的成長無益。從后一方面來講，荀子的“隆師”確定了“師”的文教意義。年齡戰國時期的“師”具有雙重意義，但荀子所言的“師”，起首是一種依托于政治體制的職官成分，因為作為職官成分的“師”也必須具有知識品德的條件，其文教之“師”的意義必須依托于其職官成分。關于這一點，特別體現在他提出的“師法”概念。在《荀子》一書中，屢次出現了“師法”的提法。荀子一向強調，人類社會為了限制人“無懷抱分界”的自然性格欲看而制訂了禮儀法式，可是誰能夠擁有這一主要的政治權力？荀子認為，這一切均是由被人們稱之為“師”的人制訂出來的，所以荀子提出了“師者，所以正禮也”（《荀子·修身》）的定義，“師法”概念與此親密相關。對于荀子“師法”中的“法”若何懂得？不克不及夠僅僅是從字面上以“法式”解釋之。人們會問畢竟是什么法式？其實這里所謂的“法”，就是指恰當適宜的禮義軌制。古籍中經常說的“禮義”，義者，宜也，也是禮義法式的意思。《禮記·樂記》有：“是故先王本之情性，稽之度數，制之禮義。”這里的先王“稽之度數”，就是指“師法”。
可見，所謂“師法”，其實是由“師”制訂的禮義法式。荀子反復強調：“有師法者，人之年夜寶也，無師法者，人之年夜殃也。人無師法，則隆性矣；有師法，則隆積矣；而師法者，所得乎積，非所受乎性，性缺乏以獨立而治。”（《荀子·儒效》） 可是，能夠為國家制訂禮義法式的起首是圣王，或許是“師儒”，他們既然能夠以禮樂德性教平易近，當然也是把握禮樂軌制制訂權力的“師法”。所以荀子強調尊師，他說：“國將興必隆師而重傅”，“國將衰必賤師而輕傅”，（《荀子·粗略》）他之所以把能否隆師看作關系國家興衰的嚴重政治問題，就在于“師”在荀子這里具是主要的政治成分并有特別主要的政治效能，國家的禮樂軌制均是通過他們把握的“師法”而建構起來的。荀子強調：“故非禮，是無法也；非師，是無師也。不是師法，而好自用，譬之是猶以盲辨色，以聾辨聲也，舍亂妄無為也。”（《荀子·修身》）一個國家假如沒有“師法”，缺少君師、師儒所制訂的禮義法式，就會出現社會政治的混亂。
荀子在儒學史上的特點，就是在政治領域堅持禮樂軌制的制訂和實施是實現霸道幻想的最基礎途徑，他寄盼望于“君師”“師法”;在學術領域，他主張經學的研討和傳播，在經學史上居于主要位置。清代汪中評價荀子在經學史上的位置：“六藝之傳賴于不絕者，荀卿也。周公作之，孔子述之，荀卿子傳之，其揆一也。”[6]其實，荀子既是先秦儒家六藝之學的集年夜成者，同時又是漢代經學的開拓者。荀子不僅僅周全論述了儒家《六經》的思惟特點，他指出：“故《書》者，政事之紀也；《詩》者，中聲之所止也；《禮》者，法之年夜分，類之綱紀也。 故學至乎《禮》而止矣。夫是之謂品德之極。《禮》之敬文也，《樂》之中和也，《詩》《書》之博也，《年齡》之微也，在六合之間者畢矣。”（《荀子·勸學》）並且荀子也是最早直接將上述典籍稱之為“經”的儒家學者。
在荀子看來，要維持中國政教形態的穩定與和諧，必須堅持兩個最主要的權威：第一是“君師”，他們為了避免社會動亂爭奪，能夠制訂出一整套禮樂軌制約束人的天然性格，他們依據這一套軌制管理國家社會；第二是經典，圣王、君師們制訂的禮樂軌制，需求通過這些《詩》《書》《禮》《樂》的文獻典籍保留下來，這些文獻典籍既是“三代先王之政典”，又是儒家推薦給后代帝王治國的經典。所以說，三代先王制訂禮義軌制的“師法”，與漢代儒家學者通過解釋經典而建構典章軌制的“師法”，其政治效能是完整分歧的。荀子說：“修六禮，以節平易近性；明七教， 以興平易近德。” （《荀子·粗略》）在荀子這里，經教與禮教其實就是統一件事。所以，荀子往往將先王制訂禮樂軌制與士人解釋傳記經典這兩種“師法”聯系起來，他說：“學惡乎始？惡乎終？曰：其數則始乎誦經，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人。”（《荀子·勸學》）荀子將等誦經、傳經這些以“教”為中間的活動，與順人心、行禮治等以“政”為中間的活動統一路來，這恰好是政教相通的孔教文明的幻想狀態。荀子對儒家分歧經典的文獻特點作過歸納綜合，可是對《禮》的主要性有特別的關注，所以他會將“始乎誦經，終乎讀《禮》”，與“始乎為士，終乎為圣人”聯系起來，可見《禮》的位置加倍特別。我們應該留意荀子的一個說法：“《禮》《樂》法而不說，《詩》《書》故而不切，《年齡》約而不速。”（《荀子·勸學》）他講到“《禮》《樂》法”與他屢次講到的“師法”，其實是一樣的意思，即均是指禮在制約平易近性、避免爭斗的規范性法式。這一規范性法式既能夠來自于先王制訂禮儀法式的“師法”，也能夠來自于儒家經典傳授的“師法”，而后者恰好是漢代經學研討、傳授的一個包養價格ptt非常主要的概念。
結語
中華孔教文明獨有的政教相通理念，使得“師”在中國歷史上具有特別主要的位置。儒家是中國傳統政教形態的奠基者，儒家政教思惟的特點可以通過對“師儒”的溯源獲得解釋。特別是先秦儒學史上出現的師道、師法觀念，同樣也是源于儒家與“師儒”之間的血緣關系。儒學史上最有代表性的學術形態是漢學與宋學，就分別以“師法”與“師道”作為其學術創造與文明傳授的重要方法。
漢儒繼承荀子的政教思惟傳統，荀子、漢儒的“師法”具有相通性，即均是通過制訂、掌管禮義法式而具有“尊嚴而憚”的權威性，荀子“修六禮”與漢儒經義法式均是為了完成國家禮義軌制建設。后來漢代經師的“師法”成為漢學的經典解說與授受的廣泛化法度，其重要任務就是為朝廷制訂禮義法式而供給儒家經學的權威性指導，以建構一個政教一體的孔教文明形態。作為以師道為任務的宋代士年夜夫，則建構了以師道為主體的道統論。他們從三代霸道幻想中轉化出孔孟—程朱的道統論，這是一種以師道為焦點的道統論，彰顯了他們既是文明主體又是政治主體的責任與任務。他們盼望在精力領域以道學教導帝王、在政治領域以道統制約政統，充足繼承了孟子的師道精力。包養犯法嗎總之，漢學的師法體現出漢儒為現實政治服務的經世傳統，宋學的師道表達出宋儒的文明任務，從漢學的師法演變為宋學的師道，推動著中國傳統學術思惟的發展，同時也推動著中國傳統政教形態的變革。
注釋
1 班固：《漢書》卷30《藝文志第十》，北京：中華書局，1962年，第1728頁。
2 鄭玄:《周禮注疏》卷2《年夜宰》，載李學勤主編:《十三經注疏》第4冊，北京:北京年夜學出書社，1999年，第40頁。
3 鄭玄:《周禮注疏》卷14《師氏》，載李學勤主編:《十三經注疏》第4冊，北京:北京年夜學出書社，1999年，第348-349頁。
4 李紀祥:《孔子稱“師”考》，《北京師范年夜學學報》（社會科學版）2012年第4期。
5 陳峰:《〈論語〉“溫故而知新”章詮釋與儒家師道的建構》，《湖南年夜學學報》（社會科學版）2018年第4期。
6 汪中:《述學》，《四部叢刊》初編307號，上海書店翻印，1989年。
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