意志不受拘束與社會正義：孟子“可欲之謂善”命題闡釋
作者：黃玉順
來源：作者授權儒家網發布，原載《江蘇社會科學》2023年第4期
【撮要】孟子“可欲之謂善”是一個極其深入的命題，它提醒了意欲與品德之間的關系，特別是提醒了意志不受拘束與社會正義之間的關系。“欲”意味著不受拘束意志；但主觀的意志不受拘束并不等于客觀的社會不受拘束，前者需求在實際的意志行為中才幹實現。而“可”則確定了實現意志不受拘束的條件，即合適社會正義。為此，意志行為必須遵照社會規范，即“禮”；但實際上既有的社會規范未必就是正義的。當社會規范正義時，遵照這種規范就是“可欲”的品德行為，否則必將導請安欲之間的沖突，從而導致不受拘束意志無從實現；但當社會規范不正義時，拒斥或廢除這種不正義的規范而選擇或樹立正義的規范才是不受拘束意志的體現，也才是“可欲”的品德行為，否則就是“隨波逐流”的“鄉原”。重建規范的價值根據乃是正義原則，即“義”；而正義原則的內涵是博愛的精力，即“仁”。可是“仁義”并不料味著否認私欲，因為私欲也是一種不受拘束意志，而社會正義的宗旨恰是為了處理不受拘束意志之間的好處沖突。不僅這般，公域的社會規范建構恰好出無私欲的“推擴”，即意志行為超出私域的“差等之愛”而訴諸公域的“一體之仁”，亦即在“仁義”的“推擴”中、從而在正義的社會規范中實現意志不受拘束。
【關鍵詞】孟子；欲；可；善；不受拘束意志；正義
孟子有一個命題：“可欲之謂善。”[1] 這個命題所蘊含的深入思惟和嚴重意義，尚未獲得足夠充足的重視和提醒。這是一個全稱判斷，即：但凡可以欲求的，就叫作“善”。“欲”（desire）是人類的一種廣泛心思，“善”（good）是品德哲學的最高范疇；而“可”（allowed、permitted）則是對“欲”的限制，即實現意欲的條件，亦即品德上的“應然”（ought to）。但要留意：這個命題并不是對“善”的定義，也不是對“欲”的定義，而是提醒意欲與品德之間的關系，特別是提醒意志不受拘束與社會正義之間的關系。
一、欲：不受拘束意志的廣泛性
孟子所說的“欲”，即意欲、意志。一個人感觸外物（包含人），就會產生感情反應（當下而產生情緒、長久而構成情感）[2]；這種感情又會導致對這個人或物“想做什么”的意欲。正如《禮記》所說：“人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也”；于是產生各種感情，諸如“其哀心感者”“其樂心感者”“包養網其喜心感者”“其怒心感者”“其敬心感者”“其愛心感者”。[3] 這種“性之欲”也就是所謂“意志”（will、volition）。如孟子說“親之，欲其貴也；愛之，欲其富也”[4]，這是指向別人的意欲或意志。至于指向本身的意欲或意志，如孟子說：“拱把之桐梓，人茍欲生之，皆知所以養之者。至于身，而不知所以養之者，豈愛身不若桐梓哉？弗思甚也！”[5] 這是說“愛身”的感情導出“養身”的意欲或意志。由此可見，意欲或意志并不是什么“感性”（包含康德所謂“實踐感性”）的產物，而是感情的結果。正如梁漱溟所指出：“如見好花則向前賞觀，聞惡臭則退后掩鼻，雖無所謂意志，而意志已存于其間。”[6] 這里的“向前賞觀”“退后掩鼻”，就是“意志行為”（volitional behavior）。這是由感情而意欲、由意志而行動的序列。
在《孟子》中，“欲”與“意”“志”是同義詞，均表現情欲、意欲、意志。例如齊宣王說“將以求吾所年夜欲”，并對孟子表現“愿夫子輔吾志”[7]，這里的“欲”即“志”。又如孟子表現“千里而見王，是予所欲也。不遇故往，豈予所欲哉？……予然后浩然有歸志”[8]，這里的“欲”與“志”也是同義詞。又如孟子談到“說《詩》者，不以文害辭，不以辭害志；以意逆志，是為得之”[9]，這里的“志”指詩人的感情意志[10]，“意”指讀者的感情意志，“以意逆志”是說兩者感情意志的吻合。這是漢字“志”“意”的本義，正如許慎所說：“志，意也”；“意，志也”。[11]
（一）意欲的不受拘束意志性
意欲就是意志，但它能否就是不受拘束意志（free will）？
1．普通性的“不受拘束意志”觀念。這里不用糾纏于不受拘束意志畢竟是超驗的“實踐感性”，還是經驗的產物，抑或是神的規定，因為這些永無停止的爭議所討論的都是不受拘束意志的來源問題，而不是它自己若何；更不用糾纏于不受拘束意志能否存在，因為假設不承認它的存在，人們就不用為其行為負責，而這顯然是社會公共生涯所不克不及容許的。是以，有學者談到孟子時指出：“對倫理品德次序的維護乃儒學之要務,所以即便在‘不受拘束意志’詞匯出席的情況下,儒家也必須明確何為惡之本源,以說明鑒定究責對象時的根據與標準。”[12] 其實不僅這般，能否具有不受拘束意志，乃是人與動物的一個最基礎區別。承認不受拘束意志的存在，這并不是感性的推論，而是社會生涯的請求。
是以，這里只需確定：不受拘束意志自己的最基礎特征就是意志的“不受拘束”；而“意志不受拘束”（volitional freedom）即意味著個人的意欲不受外來干預，亦即朱熹所強調的“非別人所能預”[13]。意志“不受拘束”的重要內涵，顧名思義，就是“由己”[14]，而表達為“我欲”[15]。在這個意義上，意欲就是不受拘束意志。
盡管“‘不受拘束意志’是一個現代哲學的概念，它在中國現代的觀念世界中似乎處于某種隱伏狀態”[16]；“孟子只是具有‘不受拘束意志’的觀念，而非提出一個了了的‘不受拘束意志’概念，更沒有對其展開較為詳盡的論證”；但這也說明，孟子“隱伏狀態”的“欲”“志”“意”雖不是不受拘束意志的“概念”，卻無疑是不受拘束意志的“觀念”。所以，王國維認為，“孟子之為持定數論者而兼亦持意志不受拘束論者”[17]；李澤厚甚至說，孟子“將個體‘不受拘束意志’進步到與六合相通的奧秘又神圣的高度，便捉住了哲學倫理學的焦點”[18]。
這是因為不受拘束意志的觀念是社會的倫理生涯或品德生涯的必定請求，成中英說：“儒家獨特的被人道自覺接納的不受拘束意志，是其自我理念中品德成立的基礎。”[19] 確實，不受拘束意志或意欲顯然是品德的基礎。但唯其是基礎，它并不是品德自己。這就是說，“不受拘束意志”是一個“前品德的”（pre-moral）概念。唯其這般，這種“欲”與品德上的“善”之間的關系才需求“可”來加以確定。
2．孟子“欲”的不受拘束意志特征。在古今儒者中，孟子的不受拘束意志觀念最為鮮明凸起。他指出：“以順為正者，妾婦之道也。居全國之廣居，立全國之正位，行全國之年夜道；失意與平易近由之，不失意獨行其道；富貴不克不及淫，貧賤不克不及移，威武不克不及屈：此之謂年夜丈夫。”趙岐注：“從君順指（旨），行權合從（縱），無輔弼之義，安得為年夜丈夫也！”[20] 朱熹集注：“廣居，仁也；正位，禮也；年夜道，義也。”[21] 這就是說，不受拘束意志絕非順從別人的意志，而是堅持本身的獨立意志。孟子本身的意志選擇，就是居于仁、立于禮、行于義；為此，既拒絕君主“威武”權力的干預，也消除“富貴”“貧賤”際遇的干擾。
關于“威武不克不及屈”的意志堅持，孟子謂之“不動心”：“公孫丑問曰：‘夫子加齊之卿相，得行道焉，雖由此霸王不異矣。這般則動心否乎？’孟子曰：‘否，我四十不動心。’”孟子以北宮黝為例，“不受于萬乘之君”，“無嚴諸侯；惡聲至，必反之”，趙岐注：“我志氣已定，不妄動心有所畏也”；“無有尊嚴諸侯可敬者也；以惡聲加己，己必惡聲報之”。[22] 一個人之所以能夠“威武不克不及屈”，是因為“志氣已定”，即有本身的不受拘束意志。這就是說，真正的“勇氣”是“志氣”，即不受拘束意志的表現。
恰是由于獨立的不包養網排名受拘束意志，才幹“威武不克不及屈”而藐視權力：“說年夜人，則藐之，勿視其巍巍然。堂高數仞，榱題數尺，我失意弗為也；食後方丈，侍妾數百人，我失意弗為也；般樂飲酒，驅騁田獵，后車千乘，我失意弗為也。在彼者，皆我所不為也；在我者，皆古之制也。吾何畏彼哉？”[23] 朱熹集注：“藐焉而不畏之，則志意伸展。”[24]
有諸侯召見孟子，孟子認為非禮而拒見，并說：“‘志士不忘在溝壑，懦夫不忘喪其元。’孔子奚取焉？取非其招不往也”；“枉己者，未有能直人者也”。趙岐注：“人當以直矯枉耳，己自枉曲，何能君子？”[25] 朱熹引楊氏說：“何其不自重也，枉己其能直人乎？古之人，寧道之不可，而不輕其往就。”[26] 所謂“枉己”是說枉曲本身的意志，不克不及“自重”。孟子認為，假如本身所持的乃是“直道”，那就寧逝世也要堅持本身的不受拘束意志。是以，孟子說：“吾未聞枉己而君子者也，況辱己以正全國者乎？圣人之行分歧也，或遠或近，或往或不往，歸潔其身罷了矣。”[27] 他贊美伯夷：“非其君不事，非其友不友。……是故諸侯雖有善其辭命而至者，不受也。不受也者，是亦不屑就已。”[28]
關于“富貴不克不及淫，貧賤不克不及移”，孟子的類似表達還有：“士窮不掉義，達不離道。窮不掉義，故士得己焉；達不離道，故平易近不掃興焉。古之人，失意，澤加于平易近；不失意，修身見于世。窮則獨善其身；達則兼善全國。”[29] 朱熹集注：“言不以貧賤而移，不以富貴而淫”；“得己，言不掉己也”。[30] 所謂“不掉己”，就是不喪掉本身的不受拘束意志。
是以，孟子強調“立志”：“伯夷目不視惡色，耳不聽惡聲；非其君不事，非其平易近不使；治則進，亂則退；橫政之所出，橫平易近之所止，不忍居也；思與鄉人處，如以朝衣朝冠坐于涂炭也；當紂之時，居北海之濱，以待全國之清也。故聞伯夷之風者，頑夫廉，怯夫有立志。”[31] 伯夷本是君主的明日長子，但是“伯夷之風”卻是自甘為平易近，不與權力一起配合，顯示了強年夜的不受拘束意志。
唯其這般，孟子強調“尚志”：“王子墊問曰：‘士何事？’孟子曰：‘尚志。’曰：‘何謂尚志？’曰：‘仁義罷了矣。殺一無罪，非仁也；非其有而取之，非義也。居惡在？仁是也。路惡在？義是也。居仁由義，年夜人之事備矣。’”趙岐注：“尚，貴也”；孫奭疏：“為士者當以志為尚也”。[32] 朱熹集注：“尚，高貴也”，“高貴其志罷了”。[33] 所謂“尚志”，就是崇尚本身的不受拘束意志，以不受拘束意志為高貴。當然，孟子本身的意志選擇是“居仁由義”；但下文討論“正義”問題將闡明，“仁義”不僅僅是“年夜人”或“士”的“高貴”工作，也是通俗平易近眾的工作，即“居仁由義”其實是公共生涯的基礎需求，便是社會正義的基礎請求。
（二）不受拘束意志的廣泛性
既然不受拘束意包養網志就是意欲，顯而易見，不受拘束意志乃是廣泛存在的，即任何人都有本身的不受拘束意志，因為它是人區別于動物的一個基礎特征。
關于不受拘束意志的廣泛性，孟子有許多論說。例如，“丈夫生而愿為之有室，男子生而愿為之有家，怙恃之心，人皆有之”[34]；又如，“人亦孰不欲富貴？”[35] 孟子指出：“富，人之所欲”；“貴，人之所欲”；“好色，人之所欲”；“人少則慕怙恃，知好色則慕少艾，有老婆則慕老婆”。趙岐注：“慕，包養行情思慕也”；“艾，美妙也”。[36] 任何人都愛富貴、愛怙恃、愛美男、愛老婆兒女。這些情欲或意欲乃是人的本性：“形色，本性也。”[37] 具體來說，“口之于味，有同嗜焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？”[38] 它們都是“人皆有之”的意欲、廣泛具有的意志。
是以，孟子游說諸侯，往往是訴諸其欲看，而勸其實施暴政，即通過滿足國民的欲看來滿足本身的欲看：“得全國有道：得其平易近，斯得全國矣。得其平易近有道：得其心，斯得平易近矣。得其心有道：所欲，與之聚之；所惡，勿施爾也。”[39] 這里，孟子充足確定了國民的欲看的廣泛性、正當性。
例如，齊宣王表現“將以求吾所年夜欲也”，孟子指出：“然則王之所年夜欲可知已：欲辟地盤，朝秦楚，蒞中國而撫四夷也。以若所為，求若所欲，猶緣木而求魚也。”孟子并未否認、而是承認齊宣王的“欲”自己，即認為“王全國”是“可欲”的，只是指出其實現這個欲看的路徑是南轅北轍的，正確的路徑是滿足人們的欲看：“今王發政施仁，使全國仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商賈皆欲躲于王之市，行旅皆欲出于王之塗，全國之欲疾其君者包養網皆欲赴愬于王。其若是，孰能御之？”暴政的具體辦法則是：“王欲行之，則盍反其本矣：五畝之宅，樹以之桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無掉其時，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時，八口之家可以無饑矣；謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于途徑矣。老者衣帛食肉，百姓不饑不冷，但是不王者，未之有也。”[40] 這些辦法，不過乎滿足國民保存和發展的欲看或意志。
二、可：意志行為的規范性
前引孟子說齊宣王“以若所為，求若所欲，猶緣木而求魚”表白，主觀的意志不受拘束并不等于客觀的社會不受拘束，前者需求在實際的意志行為中實現，而這是有條件的。孟子以“可”（allowed、permitted）確定了實現意志不受拘束的條件。顯然，現實的不受拘束不是“為所欲為”。這就要區分主觀的不受拘束意志與客觀的意志行為。意志行為必須合適正義的社會規范，即“禮”[41]。為此，筆者包養曾給出一個廣泛的“不受拘束”概念，即：“‘不受拘束’指個人的意志行為在正義的社會規范內不受別人干預。”[42包養網] 這就是說，當社會規范正義時，唯有遵照這種社會規范的意志行為才是“可欲”的品德行為，如凡是所說的“法無制止即不受拘束”；否則人人為所欲為，必將導請安欲之間的沖突，從而終究誰也無法實現意志不受拘束。
（一）可：意志行為的品德請求
孟子認為，意欲的可與不成，歸根究竟是出于本身的取舍，即出于不受拘束意志。他說：“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速，孔子也”[43]；“可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕，孔子也”[44]。孔子看起來“無可無不成”[45]，乃是不受拘束意志的“自取”：“不仁而可與包養網言，則何亡國敗家之有？有孺子歌曰：‘滄浪之水清兮，可以濯我纓；滄浪之水濁兮，可以濯我足。’孔子曰：‘小子聽之！清斯濯纓，濁斯濯足矣，自取之也。’夫人必自侮，然后人侮之；家必自毀，而后人毀之；國必自伐，而后人伐之。《太甲》曰：‘天作孽，猶可違；自作孽，不成活。’此之謂也。”[46] 這是說“不仁者”也是“可與言”的，關鍵在于本身取其“濁”還是取其“清”，即在于本身的不受拘束意志的選擇取舍：“所以考其善不善者，豈有他哉？于己取之罷了矣。”[47]
但這恰好也表白，這種取舍的“應然”并非隨意的，而是有標準或準則的，因為“清濁”自己就是一種品德判斷，即“考其善不善”；“作孽”也是一種品德批評。所以，孟子說：“可以取，可以無取，取傷廉。可以與，可以無與，與傷惠。可以逝世，可以無逝世，逝世傷勇。”[48] 顯然，這里的選擇標準也是品德規范。
例如，“公孫丑曰：‘伊尹……放太甲于桐，平易近年夜悅。……賢者之為人臣也，其君不賢，則固可放與？’孟子曰：‘有伊尹之志，則可；無伊尹之志，則篡也。’”[49] 這就是說，臣下能否可以流放君上，這取決于這個臣下具有怎樣的“志”。這里所蘊含的同樣是品德規范的請求。
這就是說，意志包養網不受拘束的實現，即主觀的不受拘束意志落實為客觀的意志行為，是有品德條件的。孟子講“可欲之謂善”并不是說“欲”是善，而是說“可欲”是善。這個“可”乃是孟子思惟的一個極其主要的范疇，而向來被疏忽了。在孟子的思惟中，“可”標志著意志行為的品德性。孟子認為，意志行為應當合適品德，否則就是無恥：“人不成以無恥。無恥之恥，無恥矣。”[50] 這就是孔子講的“行己有恥”[51]。例如結交：“不挾長，不挾貴，不挾兄弟而友。友也者，友其德也，不成以有挾也。”[52]
有人根據“士無事而食，不成也”而質問孟子：“后車數十乘，從者數百人，以傳食于諸侯，不以泰乎？”孟子答覆：“非其道，則一簞食不成受于人；如其道，則舜受堯之全國，不以為泰”；本身乃是“守先王之道，以待后之學者”，“子何尊梓匠輪輿而輕為仁義者哉？”[53] 孟子認為本身的行為是“為仁義”，乃是品德行為，所以并無“不成”。
1．禮法之“可”。這里所謂“道”“德”，是有具體的“禮法”內涵的。在當時的話語中，“法”凡是指刑法，而“禮”則泛指一切社會規范，有時甚至包含“法”在內。[54] 孟子認為，意志行為應當合適禮法。例如，“萬章曰：‘今有御人于國門之外者，其交也以道，其饋也以禮，斯可受御與？’曰：‘不成。《康誥》曰：“殺越人于貨，閔不畏逝世，凡平易近罔不譈。”……夫謂非其有而取之者，盜也。’”趙岐注：“以兵御人而奪之貨，如是而以禮道來交代己，斯可受乎？孟子曰：不成受也。”[55] 雖然行為合適饋贈之禮，但其饋贈之物卻是“殺人越貨”不符合法令所得，所以“不成”接收。
同理，孟子指出：君主假如“無罪而殺士，則年夜夫可以往；無罪而戮平易近，則士可以徙”[56]。君主年夜權在握，但假如殺無罪之人，就是違法犯法的行為，這是絕對“不成”容忍的。是以，孟子這樣答覆“能否殺人”的問題：“今有殺人者，或問之曰：‘人可殺包養網排名與？’則將應之曰：‘可。’彼如曰：‘孰可以殺之？’則將應之曰：‘為士師則可以殺之。’”[57] 朱熹集注：“士師，獄官。”[58] 這就是說，唯有司法官員乃“可”依法殺人。
2．仁義之“可”。可是，“禮法”并非判斷意志行為“可”與“不成”的終極根據，禮法背后的價值根據乃是“仁義”（詳下）。否則就是在品德上“自暴自棄”：“自暴者，不成與有言也；自棄者，不成與有為也。言非禮義，謂之自暴也；吾身不克不及居仁由義，謂之自棄也。”[59]
所謂“仁”，本質上是一種真誠的感情，這是“義”與“禮”的根據。例如，滕定公薨，世子征求孟子的意見之后，“定為三年之喪”，可是“父兄百官皆不欲”，都表現“不成”，于是孟子指出：“孔子曰：‘君薨，聽于冢宰，飦粥，面深墨，即位而哭。百官有司，莫敢不哀，先之也。……’活著子。”結果“及至葬，四方來觀之，顏色之戚，嗚咽之哀，吊者年夜悅”，趙岐注：“喪尚哀，惟當以哀戚感之耳。”[60] 朱熹集注：“三年之喪，惻隱之心，痛疾之意，出于人心之所固有者”，“是以致此而哀痛之誠心發焉”。[61] 這就是說，三年之喪并非出自僵逝世的“禮”的規定，而是出自本真的“仁”的感情，這是禮法規范的根源，也是品德的根源。
舉一個極真個例子，在孟子看來，符合仁義的弒君行為，就是正當的行為：“（齊宣王）曰：‘臣弒其君，可乎？’曰：‘賊仁者，謂之賊；賊義者，謂之殘。殘賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。’”[62] 當時，臣下誅殺君上，這當然長短禮不符合法令的行為；可是，誅殺暴君的行為卻是“可欲”的，因為這種行為是仁義的、品德的。
這就意味著禮法規范并非意志行為“可欲”的終極條件；當符合仁義時，非禮不符合法令的行為也是“可欲”的品德行為。這種“仁→義→禮”之間的奠定關系乃是孟子正義論的理論邏輯（本文第三節將展開論述）。[63]
3．天意之“可”。在孟子看來，根據“仁義禮”來決定意欲的“可”與“不成”，這樣的“人意”最基礎上是“天意”，所以，孟子訴諸形而上的“天”：“沈同問：‘燕可伐與？’吾應之曰：‘可。’彼但是伐之也。彼如曰：‘孰可以伐之？’則將應之曰：‘為天吏則可以伐之。’”[64] 趙岐注：“天吏者，天使也。為政當為天所使，誅伐無道，故謂之‘天吏’也。”[65] 在孟子心目中，“天”是具有興趣志的“天主”[66]；而天吏則“是天主委派到人間來的仕宦”[67]，他的任務是貫徹執行“天意”。這是一個主要的品德原則：人的不受拘束意志不克不及違背天的意志。
4．平易近意之“可”。上述所謂“天意”，實質上是平易近意，這是孟子關于天人之際的一個基礎觀點。他指出，“天與之”其實是“人與之”（平易近與之），并引證《尚書》“天視自我平易近視，天聽自我平易近聽”。[68] 例如，“國君進賢……擺佈皆曰賢，未可也；諸年夜夫皆曰賢，未可也；國人皆曰賢，然后察之；見賢焉，然后用之。擺佈皆曰不成，勿聽；諸年夜夫皆曰不成，勿聽；國人皆曰不成，然后察之；見不成焉，然后往之。擺佈皆曰可殺，勿聽；諸年夜夫皆曰可殺，勿聽；國人皆曰可殺，然后察之；見可殺焉，然后殺之。故曰：國人殺之也。”[69] 這就是說，君主與官員的意志，應當取決于國民的意志，這是一個嚴重的政治品德原則。
國民的最年夜平易近意，就是能夠擁有恒常的維持生計的產業：“平易近之為道也，有恒產者有恒心，無恒產者無恒心。茍無恒心，放僻邪侈，無不為已。及陷乎罪，然后從而刑之，是罔平易近也。焉有仁人在位，罔平易近而可為也？”趙岐注：“恒產，則平易近常可以生之業也。”[70] 朱熹集注：“罔，猶羅網。”[71] 君主不讓國民擁有恒常的產業，卻對他們施以刑法，這是對國民設置羅網，是絕對不“可為”、不品德的行為。
是以，孟子強調，君主的欲看“與蒼生同”才是“可以”包養的：“王曰：‘寡人有疾：寡人好貨。’對曰：‘昔者公劉好貨。……居者有積倉，行者有裹囊也，然后可以爰方啟行。王如好貨，與蒼生同之，于王何有？’”[72] 這就是說，君主可以有本身的利欲，但條件是讓國民滿足同樣的利欲，這樣才是“可欲”的品德行為。
（二）禮：意志行為的規范條件
關于意志行為“可”與“不成”的問題，在上述禮法、仁義、天意、平易近意各個層次中，僅就禮法層面而論，其實是規范倫理學的課題。在中國古典話語中，社會的規范（norm）及其軌制（institution），概包養稱為“禮”。
在孟子看來，“禮”是意志行為的規范。孟子指出，意志必有欲求，但需“求之有道”：“求則得之，舍則掉之，是求無益于得也，求在我者也；求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也。”[73] 這里，“求在我”是內在的不受拘束意志，“求在外”是意志行為的內在規范。孔子也有類似的表達：“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不往也。”[74] 這里的關鍵是“求之有道”。何謂“道”？孟子說：“（國君）欲見賢人而不以其道，猶欲其進而閉之門也。夫義，路也；禮，門也。惟正人能由是路收支是包養門也。”[75] 這是一種比方：“道”即“路”，亦即“義”，它通向“門”即“禮”，亦即意志行為的社會規范。
這樣的“禮”，孟子謂之“規矩”：“離婁之明，公輸子之巧，不以規矩，不克不及成方員（圓）。……圣人既竭視力焉，亟之以規矩準繩，以為方員平直，不成勝用也。……上無道揆也，下無法守也；朝不信道，工不信度；正人犯義，君子犯刑：國之所存者，幸也。……上無禮，下無學，賊平易近興，喪無日矣！”[76] 這同樣是一種比方，“規矩”本義指工匠的圓規和直矩，以比方禮法，即行為準則，亦即意志行為的社會規范。
例如，婚姻有其規矩：“丈夫生而愿為之有室，男子生而愿為之有家，怙恃之心，人皆有之。不待怙恃之命、媒人之言，鉆穴隙相窺，逾墻相從，則怙恃、國人皆賤之。”[77] 當然，“怙恃之命，媒人之言”只是前現代社會的婚姻規矩；可是，現代性的婚姻也有相應的社會規范及其軌制。
又如，市場也有規矩：“季孫曰：‘……人亦孰不欲富貴？而獨于富貴之中有私龍斷焉。’古之為市也，以其一切，易其所無者，有司者治之耳。有賤丈夫焉，必求龍斷而登之，以擺佈看而罔市利。人皆以為賤，故從而征之。”[78] 所謂“龍斷”，今作“壟斷”，描述獨占市場好處。朱熹集注：“龍斷，岡壟之斷而高也”；“擺佈看者，欲得此而又取彼也；罔，謂罔羅取之也”。[79] 顯然，壟斷違背了公正買賣的規矩，即違反了商品交換的市場規范與軌制。
總之，必須“合禮”，即遵照社會規范與軌制，才是“可欲”的意志行為。
三、仁—義—禮：意志不受拘束的正義性
可是，既有的社會規范即“禮”未必就是正義的。上文討論了意志行為“可”與“不成”的問題所觸及的禮法、仁義、天意、平易近意各個層次，已經表白“合禮”并非“可欲”的終極標準。當社會規范不包養網正義時，恰好不是遵照這種規范，而是拒斥或廢除這種不正義的規范，而選擇或樹立正義的規范，才是不受拘束意志的體現，也才是“可欲”的品德行為。否則，就是“隨波逐流”的“鄉原”：
孟子曰：“孔子不得中道而與之，必也狂狷乎。狂者進取，狷者有所不為也。”……萬子曰：“一鄉皆稱原人焉，無所往而不為原人。孔子以為德之賊，何哉？”曰：“非之無舉也，刺之無刺也；同乎流俗，符合污世；居之似忠信，行之似廉潔，眾皆悅之；自以為是，而不成與進堯舜之道，故曰‘德之賊’也。孔子曰：‘惡似而非者：……惡鄉原，恐其亂德也。’正人反經罷了矣……”[80]
這里的“狂者進取”，恰是因為其意欲是“可欲”的；而“狷者有所不為”，則是因為其意欲是不“可欲”的。至于“鄉原”人格，卻是“同乎流俗，符合污世”，包含順從世俗的不正義的規范與軌制，這其實就是阿倫特（Hannah Arendt）所說的“平淡之惡”（the banality of evil）。
所以，不正義的“法”不用遵照，就此而論，即可以說：不僅“法無制止即不受拘束”，並且“法所制止亦不受拘束”。例如，齊王召見孟子，孟子稱病不見。景子認為孟子違禮，因為禮的規定是“君命召，不俟駕”。孟子答覆：“豈謂是與包養網？曾子曰：‘晉楚之富，不成及也。彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義。吾何慊乎哉？’…… 故將年夜有為之君，必有所不召之臣；欲有謀焉，則就之。其尊德樂道，不如是缺乏以有為也。”[81] 在孟子看來，不用遵行“君命召不俟駕”之禮，因為這種禮所仗恃的是財富（彼以其富）與權力（彼以其爵），而不是仁與義。這就是孟子講的“非禮之禮，非義之義，年夜人弗為”，孫奭指出，這是“疑禮”[82]，即對既有的社會規范的質疑。包養網比較
面對不正義的“禮”，孟子主張“反經”，即回到“經”。趙岐注：“歸于常經，謂以仁義禮智道化之。”[83] 這是完整正確的解釋。這個問題其實是正義論（theory of justice）的課題。
（一）孟子的正義論
真正徹底的正義論，其實也是一種倫理學，但它不是規范倫理學，而是為規范倫理學奠定的“基礎倫理學”（foundational ethics）[84]。孟子的正義論，是以“仁→義→禮”理論結構為焦點的思惟體系。[85] 所謂“反經”，就是回到比“禮”更為最基礎的“仁義”。《孟子》里有一段有名的對話：“淳于髡曰：‘男女授受不親，禮與？’孟子曰：‘禮也包養網。’曰：‘嫂溺，則援之以手乎？’曰：‘嫂溺不援，是虎豹也。男女授受不親，禮也。嫂溺援之以手者，權也。’”趙岐注：“權者，反經而善也。”[86]
這里的“經”，就是比“禮”更為最基礎、并為之奠定的“仁”與“義”。按孟子的正義論，重建社會規范的價值根據，乃是正義原則，即“義”；正義原則的內涵，乃是博愛的精力，即“仁”。
1．義：正義原則。按孟子的正義論，“禮”只要在合適某種更為最基礎的價值原則的時候，才是正義的規范。這種價值原則就是“義”，也就是正義原則（justice principle）。所以，孟子說：“言不用信，行不用果，惟義地點。”[87] 對于“言必信，行必果”這樣的行為規范，未必總要遵照，而須視其能否合適正義原則。
是以，鑒定一個人的意欲是不是“可欲”，判斷的最基礎標準不是禮，而是義：“其所取之者，義乎、不義乎？”[88] 具體而言：“非其義也，非其道也，祿之以全國弗顧也，御馬千駟弗視也；非其義也，非其道也，一介不以與人，一介不以取諸人。”[89]
2．仁：博愛精力。作為正義原則的“義”，背后又有更為最基礎的價值根據，那就是“仁”。這里所說的“仁”指博愛（universal love），即韓愈所說的“博愛之謂仁”[90]，它是公域（public sphere）中的“一體之仁”，超出了私域（private sphere）中的“差等之愛”。
由仁而義，由義而禮，就是孟子所說的“居仁由義”[91]：“言非禮義，謂之自暴也；吾身不克不及居仁由義，謂之自棄也。仁，人之安宅也；義，人之正途也”[92]；“禮，門也。惟正人能由是路，收支是門也”[93]。這就是說，“禮”的條件是“義”即正義原則，“義”的條件是“仁”即博愛精力。
（二）孟子的推擴論
這里還應留意：“仁義”并不料味著否認私欲。上文已討論過，私欲作為意欲，也是一種不受拘束意志，而社會正義的宗旨恰是為了處理分歧意欲之間的好處沖突，否則“禮”即社會規范的樹立就是沒有需要、毫無意義的。
1．孟子對私欲的確定。孟子并不反對利欲，因為私欲的存在乃是不成回避的生涯實情。這種生涯感情及其意欲，荀子謂之“愛利”[94]（愛則利之）：愛己必欲利己，愛人必欲利人。[95]《荀子》記載了一段有名的對話：“子路進，子曰：‘由，知者若何？仁者若何？’子路對曰：‘知者使人良知，仁者使人愛己。’子曰：‘可謂士矣！’子貢進，子曰：‘賜，知者若何？仁者若何？’子貢對曰：‘知者知人，仁者愛人。’子曰：‘可謂士正人矣！’顏淵進，子曰：‘回，知者若何？仁者若何？’顏淵對曰：‘知者自知，仁者自愛。’子曰：‘可謂明正人矣！’”[96] 這就是說，仁愛是從自愛開始的。在荀子心目中，自愛不僅是正當的，並且是重包養網要的。
其實，孟子也有同樣的觀念。他反對“自暴自棄”[97]，就是自愛的表現。他指出：“至于身，而不知所以養之者，豈愛身不若桐梓哉？”[98] 所謂“愛身”，就是愛己、自愛。愛己必定導向利己的意欲，這是“感情—意欲”的邏輯：“親之，欲其貴也；愛之，欲其富也。”[99]
顯然，自愛是博愛的條件，即推己及人的邏輯起點。孟子說：“正人之于物也，愛之而弗仁；于平易近也，仁之而弗親。親親而仁平易近，仁平易近而愛物。”[100] 從對親人的親愛，到對國民的博愛，這是仁愛感情的“外推”；這里邏輯地蘊涵著“反推”，其包養起點一定是自我的自愛、愛己。這也就是孟子的“推擴”思惟。
2．私欲向公域的推擴。孟子不僅不反對私欲，並且進一個步驟闡明：公共生涯的社會正義，恰是私欲“推擴”的結果。公域的社會規范建構，恰好出無私欲的“推擴”，即超出私域的“差等之愛”而訴諸公域一視同仁的“一體之仁”，亦即在“仁義”的“推擴”中、從而在正義的社會規范之“禮”中實現意志不受拘束。
“推”指由近及遠的推己及人。孟子說：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，全國可運于掌。《詩》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’言舉斯心加諸彼罷了。故推恩足以保四海，不推恩無以保老婆。古之人所以年夜過人者，無他焉，善推其所為罷了矣。”趙岐注：“善推其心所好惡”；“敬我之老，亦敬人之老；愛我之幼，亦愛人之幼”。[101] 朱熹集注：“必由親親推之，然后及于仁平易近”，“皆由近以及遠，自易以及難”。[102] 所謂“推恩”是說“推愛”，即俗話說的“將心比心”，亦即將私家的不受拘束意志推廣為人人同等、配合享有的意志不受拘束。這就正如孔子所說的“己欲立而立人，己欲達而達人”[103]，“己欲立”“己欲達”是自愛、私欲的表現，“立人”“達人”是推擴的結果。
“擴”指擴年夜、推廣。孟子說：“人皆有不忍人之心。……所以謂人皆有不忍人之心者，古人乍見孺子將進于井，皆有怵惕惻隱之心。……惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；長短之心，智之端也。……凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然（燃）、泉之始達。”趙岐注：“擴，廓也”，“廓而充年夜之”，“寬大之則無所不至”。[104] 朱熹集注：“擴，推廣之意。包養網”[105] 將本身的私欲推廣為公共的意志，就是推擴。
私欲向公域的推擴，就是不受拘束意志的廣泛化（universalization），即承認并尊敬別人與我劃一的意欲。在孟子看來，社會上有兩種人：“仁者以其所愛及其所不愛；不仁者以其所不愛及其所愛。”[106] 前者能夠推擴，后者不克不及推擴。唯有能夠推擴，才是“仁義”之人：“人皆有所不忍，達之于其所忍，仁也；人皆有所不為，達之于其所為，義也。人能充無欲害人之心，而仁不成勝用也；人能充無穿窬之心，而義不成勝用也。”[107] 這并不是什么高不成攀的高貴境界，而是社會公共生涯的基礎請求：唯有人人這般推己及人，才是“可欲”的品德行為，由此才幹建構公共生涯之“禮”，即樹立起正義的社會規范及其軌制，最終才幹人人實現本身的意志不受拘束。
注釋：
[1] 趙岐注、孫包養網奭疏：《孟子注疏·盡心下》，《十三經注疏》，中華書局1980年版，第2777頁。
[2] 黃玉順：《愛與思——生涯儒學的觀念》（增補本），四川國民出書社201包養7年版，第76‒94頁。
[3] 鄭玄注、孔穎達疏：《禮記正義·樂記》，《十三經注疏》，第2528、2527頁。
[4] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·萬章上》，《十三經注疏》，第2735頁。
[5] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·告子上》，《十三經注疏》，第2752頁。
[6] 梁漱溟：《人心與人生》，學林出書社1994年版，第16頁。
[7] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·梁惠王上》，《十三經注疏包養》，第2672頁。
[8] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·公孫丑下》，《十三經注疏》，第2699頁。
[9] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·萬章上》，《十三經注疏》，第2735頁。
[10] 毛亨《詩年夜序》指出：“詩者，志之所之也：在心為志，發言為詩；情動于中，而形于言。”（《毛詩正義·周南·關雎·序》，《十三經注疏》，第269‒270頁）
[11] 許慎：《說文解字·心部》，中華書局1963年版，第217頁。
[12] 冒婉瑩：《“不受拘束意志”與孟子倫理究責的心性根據》，《管子學刊》2022年第4期，第54‒64頁。
[13] 朱熹：《論語集注·顏淵》，《四書章句集注》，中華書局1983年版，第132頁。
[14] 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·顏淵》，《十三經注疏》，第2502頁。
[15] 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·述而》，《十三經注疏》，第2483頁。
[16] 高瑞泉：《隱顯之間：心學歷程中的“不受拘束意志”》，《學術月刊》2022年11月，第5‒16頁。
[17] 王國維：《原命》，《王國維遺書》第3冊，上海書店出書社1985年版，第572頁。
[18] 李澤厚：《倫理學新說述要》，北京：世界圖書出書公司2019年版，第69−74頁。
[19] 成中英：《儒家的自我理念：論儒家哲學中的修己與不受拘束意志》，《孔子研討》2019年第2期，第5‒18頁。
[20] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·滕文公下》，《十三經注疏》，第2710頁。
[21] 朱熹：《孟子集注·滕文公下》，《四書章句集注》，第266頁。
[22] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·公孫丑上》，《十三經注疏》，第2685頁。
[23] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·盡心下》，《十三經注疏》包養，第2779頁。
[24] 朱熹：《孟子集注·盡心下》，《四書章句集注》，第373頁。
[25] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·滕文公下》，《十三經注疏》，第2710頁。
[26] 朱熹：《孟子集注·滕文公下》，《四書章句集注》，第265頁。
[27] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·萬章上》，《十三經注疏》，第2738頁。
[28] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·公孫丑上》，《十三經注疏》，第2691‒2692頁。
[29] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·盡心上》，《十三經注疏》，第2764‒2765頁。
[30] 朱熹：《孟子集注·盡心上》，《四書章句集注》，第351頁。
[31] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·萬章下》，《十三經注疏》，第2740頁。
[32] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·盡心上》，《十三經注疏》，第2769頁。
[33] 朱熹：《孟子集注·盡心上》，《四書章句集注》，第359頁。
[34] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·滕文公下》，《十三經注疏》，第2711頁。
[35] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·公孫丑下》，《十三經注疏》，第2698頁。
[36] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·萬章上》，《十三經注疏》，第2734頁。
[37] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·盡心上》，《十三經注疏》，第2770頁。
[38] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·告子上》，《十三經注疏》，第2750頁。
[39] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·離婁上》，《十三經注疏》，第2721頁。
[40] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏包養·梁惠王上》，《十三經注疏》，第2672頁。
[41] 黃玉順：《中國正義論綱要》，《四川年夜學學報》2009年第5期，第32–42頁。
[42] 黃包養網玉順：《論不受拘束與正義——孔子不受拘束觀及其正義論根據》，《四川年夜學學報》（哲學社會科學版）2023年第1期，第95‒104頁。
[43] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·梁惠王上》，《十三經注疏》，第2688頁。
[44] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·萬章下》，《十三經注疏》，第2740頁。
[45] 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·微子》，《十三經注疏》，第2530頁。
[46] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·離婁上》，《十三經注疏》，第2720頁。
[47] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·告子上》，《十三經注疏》，第2752頁。
[48] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·離婁下》，《十三經注疏》，第2729頁。
[49] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·盡心上》，《十三經注疏》，第2769頁。
[50] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·盡心上》，《十三經注疏》，第2764頁。
[51] 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·子路》，《十三經注疏》，第2508頁。
[52] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·萬章下》，《十三經注疏》，第2742頁。
[53] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·滕文公下》，《十三經注疏》，第2711頁。
[54] 黃玉順：《“刑”與“直”：禮法與感情——孔子畢竟若何對待“證父攘羊”》，《哲學動態》2007年第11期，第12–18頁；《“直”與“法”：感情與正義——與王慶節傳授商議“父子相隱”問題》，《社會科學研討》2017年第6期，第109–117頁。
[55] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·萬章下》，《十三經注疏》，第2743頁。
[56] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·離婁下》，《十三經注疏》，第2725頁。
[57] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·公孫丑下》，《十三經注疏》，第2697頁。
[58] 朱熹：《孟子集注·微子》，《四書章句集注》，第183頁。
[59] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·離婁上》，《十三經注疏》，第2721頁。
[60] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·滕文公上》，《十三經注疏》，第2701頁。
[61] 朱熹：《孟子集注·滕文公上》，《四書章句集注》，第253頁。
[62] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·梁惠王上》，《十三經注疏》，第2680頁。
[63] 黃玉順：《孟子正義論新解》，《人文雜志》2009年第5期，第9–22頁。
[64] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·公孫丑下》，《十三經注疏》，第2697頁。
[65] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·公孫丑上》，《十三經注疏》，第2690頁。
[66] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·離婁下》，《十三經注疏》，第2730頁。
[67] 黃玉順：《天吏：孟子的超出觀念及其政治關切——孟子思惟的系統還原》，《文史哲》2021年第3期，第86–103頁。
[68] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·萬章上》，《十三經注疏》，第2737頁。
[69] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·梁惠王上》，《十三經注疏》，第2679頁。
[70] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·滕文公上》，《十三經注疏》，第2702頁。
[71] 朱熹：《孟子集注·滕文公上》，《四書章句集注》，第211頁。
[72] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·梁惠王下》，《十三經注疏》，第2676頁。
[73] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·盡心上》，《十三經注疏》，第2764頁。
[74] 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·里仁》，《十三經注疏》，第2471頁。
[75] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·萬章下》，《十三經注疏》，第2745頁。
[76] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·離婁上》，《十三經注疏》，第2717頁。
[77] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·滕文公下》，《十三經注疏》，第2711頁。
[78] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·公孫丑下》，《十三經注疏》，第2698頁。
[79] 朱熹：《孟子集注·公孫丑下》，《四書章句集注》，第248頁。
[80] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·盡心下》，《十三經注疏》，第2779‒2780頁。
[81] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·公孫丑下》，《十三經注疏》，第2694頁。
[82] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·離婁下》，《十三經注疏》，第2726頁。
[83] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·盡心下》，《十三經注疏》，第2780頁。
[84] 黃玉順：《作為基礎倫理學的正義論——羅爾斯正義論批評》，《社會科學戰線》2013年第8期，第27–33頁。
[85] 黃玉順：《孟子正義論新解》，《人文雜志》2009年第5期，第9–22頁。
[86] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·離婁上》，《十三經注疏》，第2722頁。
[87] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·離婁下》，《十三經注疏》，第2726頁。
[88] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·萬章下》，《十三經注疏》，第2743頁。
[89] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·萬章上》，《十三經注疏》，第2738頁。
[90] 韓愈：《原道》，《韓昌黎文集校注》，上海：上海古籍出書社1986年版，第13頁。
[91] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·盡心上》，《十三經注疏》，第2769頁。
[92] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·離婁上》，《十三經注疏》，第2721頁。
[93] 趙岐包養注、孫奭疏：《孟子注疏·萬章下》，《十三經注疏》，第2745頁。
[94] 王先謙：《荀子集解·強國》，中華書局1988年版，第292頁。
[95] 參見黃玉順：《荀子的社會正義理論》，《社會科學研討》2012年第3期，第135–141頁。
[96] 王先謙：《荀子集解·子道》，第5包養33頁。
[97] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·離婁上》，《十三經注疏》，第2721頁。
[98] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·告子上》，《十三經注疏》，第2752頁。
[99] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏包養網·萬章上》，《十三經注疏》，第2735頁。
[100] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·盡心上》，《十三經注疏》，第2771頁。
[101] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·梁惠王上》，《十三經注疏》，第2670頁。
[102] 朱熹：《孟子集注·梁惠王上》，《四書章句集注》，第209‒210頁。
[103] 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·雍也》，《十三經注疏》，第2480頁。
[1包養網04] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·公孫丑上》，《十三經注疏》，第2690‒2691頁。
[105] 朱熹：《孟子集注·公孫丑上》，《四書章句集注》，第238頁。
[106] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·盡心下》，《十三經注疏》，第2773頁。
[107] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·盡心下》，《十三經注疏》，第2778頁。
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