西漢仙醫蘇耽的道教抽像構建及其儒家精力探微
作者：雷定京
來源：作者賜稿儒家網發布
時間：西元2022年8月16日
摘 要：漢惠帝時期，桂陽神醫蘇耽化鶴升天的事務引發廣泛影響。起首，彼時與后代對蘇耽生平史實及神話記述的書寫呈現出兩種分歧的思惟脈絡，對二者進行對照剖析足以發現此中歷史事務和傳說故事間的內在張力與內在牴觸。其次，蘇耽之生平記述之生卒年代、出身淵源、故鄉籍貫等方面尚且值得細致講究。再次，蘇耽之生平事跡與神話傳說彰顯了敬老孝親、治病救人、抗時改命的文明精力。
關鍵詞：仙醫，蘇耽，道教抽像，儒家精力，《桂陽先賢畫贊》，《桂陽列仙傳》
作者雷定京，字子都，號草莽居士。1997年生，現為湘潭年夜學碧泉書院•哲學與歷史文明學院博台灣包養士研討生。
漢文帝三年（公元前177年）蒲月十五日，桂陽郡內蒼生無不湊集郡城東門外馬嶺山企盼奇事：家住東門外的婦女潘元君所生獨子蘇耽竟于山上駕鶴飛升。直至千年之后，北宋著作佐郎張君房編成《云笈七簽》將蘇耽之事列進此中并加以褒揚，繼而蘇耽成為道教官方認可的道仙，其故事異說則更為廣泛流傳。[1]788蘇耽由一名通俗的“湘南醫家”逐漸被神化為身具奇能異才的“湘南道仙”，實際上經歷了一個極為復雜波折的歷史演變過程。歷代典籍對其生平事跡亦是描寫各異，獨一可確證的一點是：蘇耽為湖南桂陽郡人，其醫術極其高深。正因蘇耽胸有懸壺濟世之志，且身具高手回春之術。歷代文士多對此甚為嘆服且將之當做實事，如酈道元在其所著《水經注》中即已稱蘇耽為仙，不過此書徵引大批《桂陽列仙傳》之原文，且記述極略。[2]2唐代詩人李涉即在詩歌《蘇仙宅枯松》中稱蘇耽為“仙家”。北宋年夜學者李昉更是尊稱蘇耽為“蘇仙公”。[2]39近年學界對蘇耽生平事跡及其神話傳說頗多矚目，此中以袁霞所作之《蘇仙故事的流變與蘇仙崇奉的發展》論述最為精要，[3]段宗社之作品《論〈蘇仙〉對神話原型的重現與改寫》亦頗令人線人一新，[4]鄭云淇師長教師所撰之《“蘇仙”自郴州飛升》亦淺顯易懂，不愧為晚期研討蘇耽之優秀作品。[5]但是二十年來國內蘇耽研討亦存在些許缺乏，多數學者僅粗淺地收拾了蘇耽羽化的相關史料，未能對個中深摯的文明內蘊進行細致發掘。相關研討也重要集中在對作為“道仙”的蘇耽之研討上，而疏忽了作為“凡人”的蘇耽之研討。更有個別學者曲解史料、改動史實，罔置歷代典籍記載而胡編亂造得出極為荒謬的結論。此外，在史料的把握方面，相關學者也存在許多缺乏，他們忽視了自王維、杜甫甚至劉長卿以來對于蘇耽的詩化描寫資料，因此有關蘇耽的歷史事實及神話傳說確實需求從頭作一番梳理。
一、蘇耽行醫事跡及異能傳說及其道教抽像構建
記述蘇耽生平事跡及仙跡的文章、詩詞、碑銘、史傳、仙傳多達三十余種，此中最早記述蘇耽事跡的專著《桂陽列仙傳》、《桂陽先賢畫贊》早已亡佚。古人仍可從此類已亡或未亡之文獻中，推測分歧記述只言片語中的內在邏輯關聯。袁霞等人已對記載蘇耽生平事跡之歷代典籍進行了總體梳理與細致摹畫，但是其對歷史資料之掌握及對散佚史料之鉤沉確實仍存在完善；段宗社的作品重視剖析蒲松齡《聊齋志異》對蘇耽傳說的文學描畫與藝術改寫，對蘇耽生平史料之發掘與根究則不太重視；鄭云淇雖是蘇耽研討之先行者，對蘇耽傳說的歷史演變之具體情況和歷史遺存之珍貴文物進行了詳實細致的介紹，但畢竟有太略之嫌。是以筆者認為仍有需要依據早先發現的資料從頭梳理蘇耽研討的相關史料。我們應當在剖析蘇耽生平史實、彰顯蘇耽“人道”的同時，盡力發掘典籍所載仙跡、重現蘇耽之“神性”。
袁霞博士在其所著文章中稱最早記載蘇耽事跡的文獻為包養軟體羅含所著《湘中山川記》，此觀點尚欠磋商。實際上最早記述蘇耽事跡的著作，乃是三國時期郴籍學者張勝所著《桂包養女人陽先賢畫贊》。此書雖早亡佚，幸而學者鄧曉泉近年盡力鉤沉，自史猜中輯出數則，此中就有關涉蘇耽之語句云：“蘇耽嘗除門庭，有眾賓來，耽告母曰‘人招耽往，已種藥著后園梅樹下，可治百病，一葉愈一人。賣此藥，過足供養’便隨賓往。”[6]419-425可見由西漢至三國時，典籍中所記述之蘇耽仍不過為一醫術超群之通俗少年罷了。記述中蘇耽尚未羽化但擅長種藥，愛好同故交四處云游，長期包養行前尚且不忘種植藥物以供老母維持生計。《藝文類聚》、《承平御覽》均多處援用此書，可見《桂陽先賢畫贊》至宋初尚且存世。據此應當可言：《桂陽先賢畫贊》實為現存記載蘇耽生平事跡的第一部典籍。緊接《桂陽先賢畫贊》之后記述蘇耽事跡的是西晉羅含所著《湘中山川記》，此書今亦不存，而袁霞自范曄《后漢書》中輯出此中若干語句，此中稱郴州馬陵山即所謂馬嶺山中“有神仙蘇耽壇”。[7]3484因此最早至西晉時期，蘇耽即已成為郴州當地sd包養供奉之神仙，并設有專門祭壇以便鄉人包養價格ptt祭奠。綜合上述資料可以斷定：蘇耽不成能如某些類書所言是西晉時人，其一因三國郴人張勝作《桂陽先賢畫贊》即已盛贊蘇耽；其二則因西晉羅含亦記載彼時郴州馬嶺山即有專門供奉蘇耽的祭壇。因此可以判斷：劉華壽、劉明等學者認定蘇耽為西漢桂陽郡人之判斷乃確鑿無疑。[8]9
稍晚于羅含后的葛洪于其《仙人傳》中詳盡記述了蘇耽的生平所經歷的事跡、所彰顯的神跡。現今看來葛洪之《蘇耽傳》極有能夠在很年夜水平上借鑒了張勝之《桂陽先賢畫贊》、羅含之《湘中山川記》。葛洪之著作在繼承張、羅二人關涉橘井泉噴鼻、跨鶴飛升等記述的基礎上，進一個步驟增加了牧牛自歸、百里買魚、紫云慟哭、嶺上白馬等傳奇事跡。[9]90-92稍后的《桂陽列仙傳》、《洞仙傳》、《水經注》都對此有年夜同小異的記載，之后便未再見同時代著者再徵引《桂陽先賢包養行情畫贊》及《桂陽列仙傳》等書了。這或許解釋了此二書何以驟然亡佚之緣由：葛洪之《仙人傳》已經頗為詳盡地對蘇耽進行了記述，這種記述已經超出了前代及同時代的其他作品。因此似乎葛氏《仙人傳》一出，便奪往了其他著作的刺眼光輝。
隋唐時期，特別是唐代，由于統治階級對道教的青睞及倡揚，蘇耽其人其事備受廣年夜才士矚目。唐代最早以史書情勢記述蘇耽事跡的學者是李吉甫，其所著《元和郡縣志》曰：“馬嶺山在縣東北五里，昔蘇耽學包養行情道于此得仙。”[10]707可見蘇耽事跡之有名，令身為地輿學家的李吉甫都頗為矚目。稍晚于李吉甫的段成式在其所撰名著《酉陽雜俎》則在羅含《湘中山川記》記述蘇仙壇之基礎上進一個步驟記載了蘇耽“落花救疾”的神異之事：“仙桃，出郴州蘇耽仙壇。有人至，心祈之，輒落壇上。或至五六顆，形似石塊，赤黃色。破之，若有核，三重研飲之，愈眾疾，尤治邪氣。”[11]172-182直至唐末，郴州當地蒼生對蘇耽之崇敬仍舊經久不衰，以致于認為蘇耽神壇前之桃樹亦為仙桃，以為此仙桃可治病救疾。
此外，歷代詩人對蘇耽事跡的詩化描寫同樣值得留意。最早關注蘇耽事跡的詩人應是徐陵，其《徐孝穆集箋注》所載《東陽雙林寺傅年夜士碑》曰：“拜辭親老，如蘇耽之永別”。[12]108但是徐陵是將蘇耽作為拜辭親老時依依不舍的逆子來歌頌的。真正將蘇耽之事徵引進詩，并對此加以歌頌的有名詩人是王維。他在所著詩《送方尊師歸嵩山》中吟詠：“借問迎來雙白鶴，已曾衡岳送蘇耽。”[13]233王維筆下的蘇耽儼然已是頗具神情的道仙了。繼而杜甫又在其《故右仆射相國張公九齡》感歎：“敢忘二疏歸，痛迫蘇耽井。”[14]713一代詩圣竟亦企盼神醫蘇耽之年夜名，甘愿借橘井之泉噴鼻治愈滿身之病疾。這正說明至唐中葉，蘇耽在全國范圍內已經相當著名了。繼而嚴維又與劉長卿相唱和，嚴維作詩《酬劉員外見寄》云：“蘇耽佐郡時，近出白云司。藥補清羸疾，窗吟絕妙詞。”[15]487彼時嚴維正任郴州郡佐，其名為郡令實則為隱士。他采藥以愈疾病、臥窗以詠詩詞，這般清麗飄逸、灑脫天然，真可謂包養意思得蘇耽之風骨。
綜上言之，至多可以斷言自唐代開始有關蘇耽的各類描寫就已經至多存在兩種不合：作為神醫的蘇耽與作為道仙的蘇耽。但是這兩種不合并包養犯法嗎非絕然對立，而是彼此間存在千絲萬縷的聯系。一方面，高明出色的醫術彰顯了蘇耽的神異稟賦；另一方面，超乎凡人的神妙摹畫又為蘇耽的抽像蒙上了一層奧秘的宗教顏色。值得留意的是，在研討作為“神醫”的蘇耽之生平事跡方面，可證可托之史料寥寥無幾。但這些史料卻可成為蘇耽“文明史”及“崇奉史”構建的有機組成，雖然這些資料充足反應了歷史上對蘇耽的宗教崇敬狀況。但若要還原歷史上的蘇耽之真正抽像，尚需充足發掘這些資料背后的深入內蘊。
二、西漢仙醫蘇耽出身行跡闡幽
歷史上確有蘇耽其人，這一點已經由鄧曉泉等學者充足論證；恬淡所編《湖南名人志》亦將蘇耽列進此中，并加以詳細記述，此亦可看做相關專家認為歷史上確有蘇耽其人之明證。[16]2但是身為常人的蘇耽畢竟生于何年、卒于何時？蘇耽之故鄉籍貫何考？身為常人的蘇耽生平畢竟有何建樹？這都是值得細致探討的問題。筆者擬以葛洪《仙人傳》為中間，參之以《桂陽先賢畫贊》、《桂陽列仙傳》及《洞仙傳》，考證作為歷史人物之蘇耽生平的細致問題。
蘇耽之出生與家庭已不成考，唐代年夜詩人沈佺期之《神龍初廢逐南荒途出郴口北看蘇耽山》詩記述道：“少曾讀仙史，知有蘇耽君。放逐來南國，仍然會昔聞”。[17]6沈佺期少年時便知蘇耽之年夜名，放逐至郴州時依然依然饒有興致地前往探查少時所獵奇的舊聞。可見沈佺期少年時便曾閱讀過蘇耽的傳記，而這些“仙史”則是將蘇耽當做道仙來記述的，因此歷代典籍忽而將蘇耽當做漢朝人，忽而將蘇耽作為晉朝人，忽而又將蘇耽作為南北朝人也就缺乏為奇了。或許他們認為蘇包養網ppt耽亦是彭祖那樣的長壽神仙，認為他自西漢一向存活至南朝。
起首是蘇耽的生卒年。三國時張勝所著《桂陽先賢畫贊》是將蘇耽作為“賢人”進行記述的，因此從現有保存文字中我們亦不曾找就任何有關蘇耽具有神跡方面的論述。有關典籍將關涉蘇耽生平的記述止于漢文帝三年（公元前177年）蒲月十五日，此中以《萬歷郴州志》記載最詳，因漢文帝四年（公元前176年）桂陽郡爆發風行性瘟疫，而史料載蘇耽于包養dcard瘟疫風行前一年別母而往。又《承平廣記》“如十八九歲人”等語句似乎暗示了蘇耽別母之時的年齡。[2]3據此可推斷，蘇耽別母離郴應在漢文帝三年（公元前177年）前后，而其生年應粗略為漢高帝六年（公元前197年）。至于劉華壽等人推斷蘇耽生年為漢惠帝五年（公元前190年）七月十五日，據言此為依名人所著《桂陽九仙傳》所得，但那年夜體是后人根據宗教崇奉需包養平台求所進行的誣捏。
其次是蘇耽的門第。可以明證的是，蘇耽少年掉祜而仰仗其母潘元君撫養成人。最早之《桂陽先賢畫贊》似乎已暗示此事：蘇耽辛勞種藥，只為離母云游后生母能依此謀生。蘇母潘元君則因蘇耽為所生獨子，且喪夫守寡。無依無靠，故而“母走牽之”，對其極力挽留。[3]419-425《桂陽列仙傳》也說他“少孤”，《承平廣記》則直接寫明：“師長教師早喪所祜”。[2]2-3這些史料都在字里行間為后人不經意地還原了一個真實而又平常的蘇耽抽像：他早年喪父，由母親撫養成人；母親潘元君，系桂陽郡城東門外男子。蘇包養感情耽醫術超群，且極其孝母，歷代才士都將蘇耽作為孝母吟詠的對象，因此蘇耽不成能所某些仙傳所云拋棄母親四處云游。筆者認為，《桂陽列仙傳》所載蘇耽別母之事應當為其短暫別母外出采藥之經歷。認為作為神醫的蘇耽，輕易留下一棵藥樹即別母而往，且留下一言“賣此藥，過足供養”實在分歧道理。所謂“過足供養”應包養網比較是蘇耽短暫別母期間，囑托母親暫時售賣藥材的叮嚀。否則張勝前則言蘇耽“年夜孝”，后則曰蘇耽別母而往，豈非自語相違？因此蘇耽應是在母親尚在之時，就近與今郴州市蘇仙嶺上修道采藥，而母親仙逝后蘇耽才無牽無掛、離家四方云游。總之，蘇耽應當是西漢初年桂陽郡一位醫術高深的神醫，他少年掉祜，性喜云游且愛好四方采藥，或于桂陽郡某次風行性瘟疫中憑借醫術救治了不少蒼生，因此聞名全國。又因其性喜云游，故后世道教便逐漸將其奧秘化、奇變幻，以致蘇耽之抽像在這些傳說中由“神醫”蛻變為“道仙”。
再次是蘇耽的行跡。蘇耽為西漢時桂陽郡人，此點已是歷史事實，確鑿無疑。但是史料記載蘇耽平生游歷甚多，行跡近曾往湖南便縣，遠則至江西九江。似乎全國各地皆曾有蘇耽游歷的跡象，這也可以從某種層面反應蘇仙的這種道仙崇奉存在的廣泛性。但是各地研討者關于蘇耽的籍貫、行跡卻頗多舛誤，在此有需要進行詳細闡明。其一，諸如王鳳林曾認為蘇耽為河南省信陽市商城縣蘇仙石鄉人氏，來由是明代嘉靖年間所著《商城縣志》載 ：“漢蘇耽, 字子訓, 商城人 , 有道術。”殊不知此為當年撰志之人不詳加考述，乃至貽誤后人。鄭云淇據此已與王鳳林師長教師進行商討，但鄭師長教師似乎亦未留意到某些歷史事實：嘉靖《商城縣志》所載“蘇子訓”并非西漢桂陽郡之“蘇耽”，而是葛洪所著《仙人傳》所記載的齊人蘇子訓。[18]40蘇子訓確有能夠到過商城縣，但蘇子訓并非蘇耽，因此云游商城縣的“蘇仙”絕非桂陽郡之蘇耽。王鳳林師長教師認為蘇耽曾攜母移居河南信陽商城，筆者則認為絕無此能夠。因關山遙遠，蘇耽不成能攜老母關山跋涉；又因居郴數代，更不成能無故移居。其二，諸如《南康府志》曾載晉蘇耽居南康府元辰山上修煉，上有仙跡。又如包養dcard《九江府志》曾載蘇山在九江縣東南，相傳蘇耽沖舉于此。但是此二處皆言蘇耽為晉人，此與《桂陽先賢畫贊》所述相違。但是相關學者已對此有所論述，認為此處應為府志著者記載錯誤，蘇耽當往過江西都昌元辰山。[19]3此外，有關史料之記述還屢次出現將蘇耽與別人相混之現象，袁霞于此已充足進行闡述。[3]筆者認為，湖南郴州與江西都昌相距不遠，蘇耽有能夠曾在母親過世后云游至此短暫逗留過，亦有能夠至此而修道采藥終老。畢竟若何，尚且待有志學者繼續考證。總而言之，蘇耽籍貫為郴，此確鑿無疑；曾云游江西都昌，或是這般；能否移居河南商城，則尚需考核。
三、西漢仙醫蘇耽儒家精力探微
西漢仙醫蘇耽的生溫和傳說既然已被勝利進行道教化抽像構建，那么這一抽像背后畢竟又有何儒家文明意義？其傳說及故事為何能夠在全國范圍內產生這般宏大的影響？這生怕與蘇耽曾屢次遭到歷代帝王的封賞及褒獎親密相關，蘇耽于宋代曾遭到統治者兩次加封，其一封為“沖素真人”，其二則加封為“沖素普應真人”。[3]蘇耽其人其事曾屢次遭到歷代朝廷的重視，當然與其傳說的奧秘性與離奇性息息相關。但筆者認為最主要的緣由還是蘇耽之“道仙”抽像所彰包養俱樂部顯的文明意義合適千百年來中國傳統儒家文明的焦點價值觀。這種儒家焦點價值元素不單在后世不斷豐富之作為“道仙”包養女人的蘇耽身上體現了出來，更在作為歷史上確有其人的“神醫”蘇耽身上得以彰顯。歸納綜合說來，蘇耽身上所彰顯的獨特孔教宗教文明精力既融于世俗又高于塵世；既有其普適性，又頗富獨特徵。具體而言這種孔教文明精力重要有三：其一，敬老孝親的賢良精力；其二，治病救人的神醫精力；其三，抗時改命的斗爭精力。
起首是敬老孝親的賢良精力，蘇耽之仙事自西漢傳至本日仍為廣年夜國平易近所稱道，最重要包養意思的緣由還是因其具有貢獻母親、尊重長輩的賢良精力。如前文所述，最後之《桂陽先賢畫贊》即已記載了蘇耽別母前辛苦種藥、以此供養生母的事跡，只不過此中蘇耽的“逆子”抽像尚且不甚清包養意思楚。《桂陽列仙傳》初次稱贊了蘇耽孝順賢良的高尚品性，稱其“少孤，養母至孝”，并且將要羽化別母之時還言辭懇切地向母親“涕泗”告別稱“受性應仙，當違奉養”。[2]2蘇耽孝母之抽像已初露典籍。繼而南朝時人所著《洞仙傳》中的蘇耽“逆子”抽像則逐漸豐滿了起來，此中云蘇耽“少以致孝著稱”。蘇耽不僅對母親“至孝”，並且還以此著稱鄉里。其何故“至孝”著稱呢？《洞仙傳》言其母欲食“魚羮”，囑咐蘇耽出門購買。蘇耽為讓母親能食鮮美肥魚，特地運用仙術移至湘州集市中購買，此一行則“往家一千四百里”。[20]195奔走千余里只為寡母能食鮮美肥魚，蘇耽確實可稱為“逆子”。在《仙人傳》之描寫中，蘇耽對母親更是百依百順、不敢違逆。葛洪在《仙人傳》中稱其“鄉中以仁孝聞”，至此蘇耽不單秉持孝包養金額道，并且還富有仁心，完整像是一位頗具仁道的“神醫”。[2]3這一“仁孝”精力亦為日后蘇耽作為“神醫”事跡之流傳埋下了伏筆。《仙人傳》描繪蘇耽為母親買魚的事跡年夜體與《洞仙傳》類似，只不過蘇耽買魚處不再是“湘州市”而是“便縣市”。母親聽聞蘇耽前去便縣買魚亦是心生迷惑，由此對蘇耽年夜加嗔怒。但是《仙人傳》中的蘇耽依舊對母親百依百順，面對母親的迷惑也是耐煩解釋、不急不躁。別的值得留意的是，比擬于《桂陽先賢畫贊》，《洞仙傳》與《仙人傳》中的蘇耽不僅為母親種植了能治瘟疫的藥樹，還為母親留下了能變化所需萬物的“神器”，如《洞仙傳》中蘇耽為母親留下的是能生財貨的“聚寶盤”，[2]3而《仙人傳》中蘇耽為母親留下的則是能生財貨的“聚寶包養女人柜”。[20]195并且二書都分歧水平地描寫了蘇母潘元君歿后蘇耽于仙山上慟哭的情節，這些描寫都在《桂陽先賢畫贊》的基礎之上極年夜地豐富了蘇耽“敬老孝親”的賢良抽像。
其次是治病救人的神醫精力。作為仙醫之蘇耽為全國蒼生所稱贊的另一主要緣由重要還在于其治病救人的“橘井”精力，“橘井”精力是道仙蘇耽牽掛人間蒼生的博愛精力，是神醫蘇耽懸壺濟世的仁心精力。“橘井”之事于《桂陽先賢畫贊》中尚未明確記載，張勝只是在此書中簡略記述了蘇耽為母親扶植藥樹的事跡，此中藥樹“可治百病，一葉愈一人”的記載似乎隱約彰顯了蘇耽醫術之高明。真正將“橘井”與神醫蘇耽之醫術緊密聯系的典籍是《桂陽列仙傳》，書中曾說起蘇耽告誡母親鑿井取水可治病救人，但此書未明確蘇耽所言之井即為“橘井”。真正將桂陽郡橘井與仙醫蘇耽聯系起來的還是葛洪之《仙人傳》，此中蘇耽云：“來歲全國疾疫，庭中井水、檐邊橘樹……井水一升，橘葉一枚，可療一人。”[2]3至此后蘇耽“橘井泉噴鼻”治病救人之故事廣傳全國、流傳至今。何以蘇耽穿鑿一井浸泡泉水，就能得神醫之名而萬古長青呢？其一離不開歷代神話的構建。假如說《桂陽先賢畫贊》中描繪的神醫蘇耽抽像仍舊較為含混，那么《桂陽列仙傳》至《洞仙傳》、《仙人傳》中所構建的神醫蘇耽抽像則逐漸變得生動鮮明。《桂陽列仙傳》所載蘇耽得道羽化前不忘蒼生，告誡母親說：“年將年夜疫，逝世者略半。”[2]3為防止這種“白骨露野”的悲慘情況出現，他勸母親為平易近鑿井、保全蒼生。羽化離往前蘇耽尚且不忘蒼生，并為即將罹難的蒼生涕泗甚哀。其牽掛蒼生、懸壺濟世的神醫精力深深感動了全國蒼生，諸如汪森在《粵西叢載校注》中稱贊其仁心救疾之高貴行為之詩文作品更是不成勝數。[21]454
再此是抗時改命的斗爭精力。神話傳說中所構建的蘇耽抽像確實隱含著某種對抗命運的斗爭精力，這一點似乎不為當今方家所注視。《桂陽列仙傳》就已暗含這一偉年夜精力，其書記載蘇耽兒時常與眾多兒童一路牧牛，他們相約定輪流值班負責放牛，以包養平台保證牧牛不疏散流亡包養情婦。每當輪到蘇耽牧牛之時，眾牛總是彷徨圍繞在其擺佈，不消驅趕便自覺回來。當眾多兒童獵奇前來詢問蘇耽這是何以之時，蘇耽居然答曰：“非汝曹所知。”[2]2年夜有陳涉當年“燕雀安知鴻鵠之志”之風范。可見《桂陽列仙傳》意欲說明年少蘇耽即敢于對抗世俗、與俗相異。蘇耽之斗爭精力還重要反應在對時命之對抗上，如沈德潛《古詩源》第四卷所收錄的所謂蘇耽所作的詩歌《東城樓歌》即已有所反應。這首詩應當作于南北朝時期，乃是桂陽郡時人假借蘇耽之名號所撰。其首二句曰“鄉原一別，重來事非；甲子不記，陵谷遷移。”時過境遷，山陵已被抹往、山谷已包養合約被填埋，恰是物是人非，但是道仙蘇耽卻依舊遨游于六合之間，這不正彰顯著此詩作者借由道仙蘇耽之名順從時光之愿想么？最關鍵在于此詩第三句“白骨蔽野，青山舊時”。[2]1遙想蘇耽生時，桂陽郡正處包養管道于長沙國與南越國之接壤處。公元前184年恰是呂后掌權的第四年，長沙國與南越國交惡進而爆發戰亂，彼時南越王趙佗掠奪長沙國數縣凱旋而歸。長沙國所依靠的漢王朝又派年夜將周灶助攻南越國。周灶部隊因風行瘟疫不克不及翻越五嶺，滯留在郴縣一帶最后無功而返。彼時蘇耽正生涯于戰亂頻仍之艱難年月，邊界國民不單不幸被卷進殘酷戰爭，且作戰部隊還帶來了恐怖瘟疫。數百年后，南北朝不幸又逢戰亂年月。因此《東台灣包養網城樓歌》之作者借“白骨蔽野”所表達的憤慨與抗爭之情，并企求本身能與蘇耽一樣不為時間所束縛、不為戰亂所苦楚、不為存亡所枷鎖，亦不難為讀者所懂得了。
綜上所述，筆者并不滿足于僅僅闡明作為平常神醫之蘇耽的生平籍貫，亦不滿足于重述蘇耽化鶴飛升的神話傳說，而是盼望按照歷代珍貴之史料，通過文本細讀和文明闡揚說明記載蘇耽生平之真實史料與仙人傳記的復雜細微關系。對蘇耽生平史料與仙人傳記的復雜性的提醒與摸索，有利于后人深刻清楚郴州道教歷史甚至湖南道教歷史中的道教文明與道教人物的內在關系，更有利于后人愛護此類文明遺產，在述說與研討之過程中更好地保護之、開發之、應用之。
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